Paula Eugenia Reyes Núñez

Doctora en Filosofía Contemporánea por Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

El silencio de que habla Bataille no es afirmación de un vacio, de la nada o de la ausencia, según él sino la negación de una presencia instalada por el discurso. Un silencio que solo existe respecto al discurso, una fuerza que sólo se da por la supresión del discurso, la supresión de lo que el lenguaje añade al mundo. Y yo digo que es una afirmación del vacío y de la ausencia desde el momento en que Bataille está ausente.

Loreto Casado

RESUMEN

El silencio es un punto clave en el pensamiento de Georges Bataille; por ello, lo abordamos desde lo conceptual, hasta lo experimental. El modo en el que estudiaremos el silencio será desde lo que el pensador francés comprende por este, ya sea por la palabra, la experiencia y la combinación de las dos anteriores maneras de acercarse a la experiencia acallada. Dicha experiencia es silenciada, ya que excede los límites de la razón y, por ende, del conocimiento. En efecto, el silencio es incomprensible e incognoscible al sujeto pensante. Asimismo, relacionamos estas dos concepciones del silencio con el lenguaje desdialectizado, postulado por Foucault, como el medio donde se posibilita la comunicación entre las experiencias que transgreden lo conceptual, como es el caso de lo acallado en el discurso racional. Este lenguaje es producto del pensamiento batailleano, aunque el primero en nombrarlo haya sido el filósofo de Vigilar y castigar en su ensayo Préface à la transgression. A partir de lo anterior se muestra una im-posible estructura del silencio batailleano, acallado por el conocimiento discursivo (racional) y experimentado en la transgresión de este último, en el no-saber, donde se extrae su posible conocimiento.

PALABRAS CLAVES: silencio, transgresión, experiencia interior, lenguaje desdialectizado y no-saber.

ABSTRACT

Silence is a key point in the thought of Georges Bataille; therefore, we approach it from the conceptual, to the experimental. The way in which we will study silence will be from what the French thinker understands by it, either by word, experience and the combination of the two previous ways of approaching the silenced experience. This experience is silenced, since it exceeds the limits of reason and, therefore, of knowledge. Indeed, silence is incomprehensible and unknowable to the thinking subject. Likewise, we relate these two conceptions of silence with the dedialectized language, postulated by Foucault, as the means where communication between experiences that transgress the conceptual is possible, as is the case of what is silenced in rational discourse. This language is a product of Bataille’s thought, although the first to name it was the philosopher of Monitor and Punish in his essay Préface à la transgression. Based on the above, an im-possible structure of Bataillean silence is shown, silenced by discursive (rational) knowledge and experienced in the transgression of the latter, in not-knowing, where its possible knowledge is extracted.

KEYWORDS: silence, transgression, inner experience, dedialectized language and not-knowing

El tema que abordaremos en la presente investigación es el silencio, específicamente el estudiado por Georges Bataille. Desde un inicio, debemos considerar que dicho silencio se presenta de tres maneras. La primera es como palabra, o sea, dentro del lenguaje y, por ende, del discurso filosófico (racional). La segunda manera se considera el producto de una experiencia humana, pero no cualquiera, sino la experiencia interior. El tercer y último modo, es uno que integra los dos anteriores, tanto el exterior (la palabra) como el interior (la experiencia) en un entorno y un sujeto. La última forma será el medio que posibilite las manifestaciones de las anteriores maneras, como también de otros elementos heterogéneos como el sinsentido, la risa, el silencio, el erotismo, por mencionar algunos de los más enunciados aquí. Dichos elementos se manifiestan a través de la experiencia interior de quien los experimenta, el cual debe encontrarse en un estado que exceda a la razón. Esto con el fin de que, al salir de ese estado, el sujeto de experiencia se encuentre imposibilitado de conocimiento objetivo, resultando así el silencio. Al ser el resultado de esta experiencia, el silencio acompaña a la sensación de la incertidumbre por el no-saber. Sensación (experiencia interior) que, en palabras del autor de Ma mère, estaría “al extremo de lo posible” o cerca a la muerte. El medio que produce esa sensación de cercanía es el silencio, de ahí su acompañamiento en tal experiencia.

Con respecto al estudio fenomenológico sobre el silencio, aclaramos de inicio que nos referimos a la fenomenología estudiada por Hegel y continuada por Bataille. No nos referimos al método general. Hacemos esta distinción porque en ambas fenomenologías el estudio del silencio varía, por lo que nuestro interés es, a parte de entender que el sentido del silencio aportado por la palabra es limitado, tratar al silencio como una experiencia, como una sensación, en donde la palabra no logre abarcar su totalidad, su intimidad. Para ello, nos seguiremos apoyando en los estudios de Bataille sobre el silencio, esto con el fin de demostrar que se puede atender un estudio fenomenológico sin realmente conocer el objeto estudiado, quedándose en el plano discursivo, como pasa con la filosofía o el discurso filosófico.  

EL LENGUAJE DESDIALECTIZADO, PRIMER MOMENTO DE LA EXPERIENCIA SILENCIADA

Nos adentraremos al momento en que se presenta la relación entre el lenguaje desdialectizado, según Foucault, y el discurso filosófico (dialéctico). En estos dos intervendrá la figura del silencio. Foucault es uno de los estudiosos de la obra de Bataille que considera al lenguaje empleado por este último como “desdialectizado” y lo ejemplifica con el caso de la sexualidad. Dentro de dicho lenguaje “toman voz” los elementos heterogéneos silenciados e ignorados por la ciencia y la filosofía (idealista) que se nutren de las formas y las ideas acuñadas para las cosas. Ante este silencio se abre la posibilidad de otro tipo de lenguaje inacabado en donde estén incluidos las afecciones, originarias del inconsciente, que le brinden otro sentido a la vida humana donde no sólo se reduzca a la utilidad, sino que se transgreda a esta última para mostrar el lado transitorio y peyorativo que, de trasfondo, la sostiene.

En este lenguaje se representan, en primer momento, el lenguaje poético [1]y, en segundo, la paradoja [2] como los puntos culminantes de dicho lenguaje donde se resalta el papel de otros elementos heterogéneos que comparten, además de ser lo otro o lo diferente a lo homogéneo, el plano sagrado. No tanto porque sean considerados “etéros”, sino porque en algún momento de su realización se presenta el sacrificio de estos. El modo en el que se manifiesta es la transgresión. El lenguaje desdialectizado también puede ser considerado el habla fragmentaria, puesto que:

podríamos decir que esa forma del habla señala su rechazo al espíritu de sistema y abona su pasión por la ausencia de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que está ligado a la movilidad de la búsqueda, al pensamiento viajero, forma que en forma de horizonte es su propio horizonte. Lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje en cuanto lenguaje de la conciencia y de la interioridad actuante, dice el todo y el todo del lenguaje [3].

Por el lenguaje desdialectizado o el habla fragmentaria, Bataille expone de forma metafórica el sentido de los elementos heterogéneos, el cual transgrede violentamente el sentido literal del lenguaje objetivo (dialéctico). Esta particularidad es rescatada por Foucault al mencionar que a Bataille se le adjudica el empleo de un lenguaje abierto, expuesto a la intemperie como una herida recién acabada de hacer. Este lenguaje es considerado desdialectizado por desprenderse de toda la tradición dialéctica que desde Platón hasta Nietzsche configuraba la mayor parte del contenido de la filosofía. Además de dicho contenido, se tiene el papel de quien emplea este lenguaje dialéctico, es decir, el filósofo (sujeto filosofante como lo nombra Foucault) que antes de hablar desde sí, habla de (y desde) la tradición. A partir de esta disociación entre el pensamiento y el lenguaje es de donde parte Foucault para retomar el lenguaje batailleano y, a su vez, el pensamiento griego. En este sentido, no habla de un fin de la filosofía, sino “más bien del fin del filósofo como forma soberana y primera del lenguaje filosófico” [4].

La transgresión del lenguaje es considerada un acto violento, soberano, en aras de tener una experiencia más allá de la razón, es decir, sacar a la luz lo oculto en el lenguaje. Y entonces, la sexualidad se explica por medio del lenguaje, pero no el discursivo, empleado por la ciencia –incluida la filosofía o la literatura–, sino uno que transgrede el límite: el lenguaje desdialectizado “en el corazón de lo que dice, pero igualmente en la raíz de su posibilidad” [5]. Una concepción de lenguaje que acepta la contingencia, un lenguaje que obedece a condiciones históricas antes de concebir un orden lógico universal. Dicho de otro modo:

El lenguaje de Bataille, en compensación, se desmorona sin cesar en el corazón de su propio espacio, dejando al desnudo, en la esencia del éxtasis, al sujeto insistente y visible que ha intentado mantenerlo hasta el extremo de sus fuerzas, y se encuentra como rechazado por él, extenuando en la arena de lo que ya no se puede decir [6].

Foucault postula como horizonte de posibilidad el límite, en otras palabras, ir más allá del lenguaje en aras de religarse en el límite. Estar en el límite es una de las tesis centrales sobre la pregunta de por qué transgredir el lenguaje [7]. Un límite que no podría ser considerado el umbral de la nada, sino todo lo contrario, una posibilidad abierta de ser. Foucault menciona que en la transgresión del lenguaje no se trata de quebrantar por la fuerza las leyes, sino de estar siempre en una afirmación, en una apertura ante lo presente. En otras palabras, es no negarse a la sexualidad ni contraponerla ante un mero concepto que adquiera significados  (teológico, moralista, filosófico, psicológico). Estos significados pierden vigencia en una determinada temporalidad, tornándose irrisibles al ser profanados, por lo que:

este lenguaje rocoso, este lenguaje que no se deja rodear, al que la ruptura, escarpadura, perfil desgarrado le son esenciales, es un lenguaje circular que remite a sí mismo y se repliega en un cuestionamiento de sus límites –como si no fuese nada más que una lámpara de noche desde la que brota una extraña luz, que designa el vacío de donde procede y hacia el que se dirige fatalmente todo lo que ilumina y toca [8].

Al confrontar el lenguaje discursivo con el desdialectizado, el de la sexualidad, se presenta el silencio. No porque se carezca de una noción sobre este tema, sino porque no es aprehensible y tampoco puede enseñarse a otros; si se llegase a trasmitir, al no comprenderlo, se caería en una pretensión irrisoria. No es que se pierda la seriedad[9] sobre el tema, asignándole una connotación insultante, más bien, es el sinsentido con el que se enfrenta al tratar de estudiarlo de forma especializada como si no fuera producto de meros caprichos[10]. Con ello, Foucault señala:

Habrá efectivamente un día que reconocer la soberanía de estas experiencias y procurar acogerlas: no que se trate de rescatar su verdad –pretensión irrisoria, a propósito de estos discursos que son para nosotros límites–, sino de liberar por fin a partir de ellos nuestro lenguaje. Baste hoy con preguntarnos cuál es ese lenguaje no discursivo que desde hará pronto dos siglos se obstina y se rompe en nuestra cultura, de dónde viene ese lenguaje que no está acabado, ni es desde luego dueño de sí, aunque para nosotros sea soberano y no domine desde lo alto, movilizándose a veces en escenas que se acostumbra a llamar “eróticas” y se volatizan de repente en una turbulencia filosófica donde parece perder hasta suelo [11].

El hecho de no procurar obtener la “verdad” de la sexualidad y mucho menos del erotismo es signo de su conservación. El lenguaje discursivo extingue el sentido natural de estos actos; por medio del empleo de la violencia externa, les acuña significados ajenos, orientados a beneficio de quien los emplea. No debe desligarse a ninguna de las dos actividades de una violencia, pues esta última constituye internamente a cada una, separada y aislada de lo exterior, de lo profano. No obstante, Foucault tenía claro que en su actualidad la eficacia del uso del lenguaje era incuestionable, pues éste, menciona en La gran extranjera, se encarga de “traducir” las cosas; pero de lo que se olvida es que las cosas por sí solas están vacías de significado y recuerda que “están contenidas y envueltas en el lenguaje como un tesoro hundido y silencioso en el estruendo del mar” [12].

LA EXPERIENCIA INTERIOR, SEGUNDA REPRESENTACIÓN DEL SILENCIO

En la obra de Bataille, la experiencia interior atraviesa otras experiencias tratadas por la filosofía y la teología, las quebranta al no regirse exclusivamente por la conciencia (del yo). Dicha experiencia no se apega a ser un medio para un fin, ya sea alcanzar la comunicación con lo divino o abstraer el conocimiento de la realidad en forma de ideas o pensamientos. La experiencia interior es un fin por sí mismo que no comparte medios para alcanzar lo exterior a ella, lo único que alcanza quien la experimenta es el contacto consigo mismo. Ahora bien, quien vive dicha experiencia se imposibilita a compartirla debido a que, como lo mencionaba Bataille, la palabra queda corta ante tal experiencia. Lo anterior es representado con el ejemplo del silencio donde la palabra “silencio” no alude a lo que se refiere, es más, se atenta contra lo aludido al expresarse y reducirse a un concepto. En palabras de Bataille: “la palabra silencio sigue siendo ruido” [13]. Es así como el silencio pasa a ser el contacto que la experiencia tiene con el lenguaje, el cual se convierte en una parodia de lo que se describe por medio de su uso, una exageración absurda y sinsentido.

La experiencia interior dista de la experiencia estudiada por la filosofía, sólo tiene de semejanza ser una vivencia. La diferencia entre estas dos experiencias es que la experiencia de la filosofía se exterioriza para luego objetivarse en un conocimiento acabado, mientras que la interior se mantiene hundida al no poseer los medios para exteriorizarse como lo son la conciencia (la razón) y el lenguaje (el concepto o la palabra). Esto último lo menciona Bataille al compararla con la experiencia que, dentro del ámbito filosófico, estudian los fenomenólogos.

La experiencia en el estudio fenomenológico se reduce a ser objetiva, consumiéndose al traducirse en un concepto útil para la extracción de su conocimiento objetivo. El caso que Bataille enuncia es Was ist Metaphysik? [¿Qué es la metafísica?] de Heidegger, donde, parafraseando al filósofo alemán, dice: “nuestra existencia (unseres Dasein) está determinada por la ciencia” [14] para enfatizar que este modo de pensar obstaculiza la posibilidad de vincular el sentido de la filosofía de una realidad-humana a la experiencia interior, concluyendo que “no puede haber conocimiento sin una comunidad de investigadores, ni experiencia interior sin comunidad de quienes la viven” [15] . Ante ello, Bataille marca una diferencia entre su experiencia y la filosófica donde “en la experiencia, el enunciado no es más que un medio, e incluso un obstáculo tanto como un medio; lo que cuenta no es el enunciado del viento, es el viento” [16]. Similar al ejemplo del viento es el silencio, lo que cuenta es la experiencia en sí y no la traducción o reducción de ésta a un concepto. En otras palabras, “la experiencia arrastra a la vida para conducirla hacia lo que desconoce, su expresión debe mantenerse lo más fiel posible a lo vivido; no traicionar la experiencia por delirante que sea, y lograr comunicarla” [17]. En este sentido la experiencia interior es para vivirla y no objetivarla.

El no-saber acerca la vida a la muerte, al “no decir nada” sobre la última manifestación. El silencio de la muerte es la palabra (alma, aliento) de la vida que le da continuidad al ritmo de la existencia. En ese caso “vivir a fin de poder morir” es el principio fundamental en el que se sostiene el no-saber. Principio donde se juega la forma en que se vive porque “vivir es lanzar los dados locamente, pero sin retorno. Es afirmar un estado de gracia y no alarmarse de las consecuencias posibles”. En el pensamiento batailleano, la vida se convierte en su método o mejor dicho “su ausencia de método” porque en la experiencia propia que Bataille comparte “cada vez en menos ocasiones interrogo para conocer. Me río de eso y vivo, interrogo para vivir. Llevo a cabo mi investigación mientras vivo una prueba relativamente dura, a la medida angustiosa de mis nervios” [18]. En palabras del autor de Historie d’eoil, refiriéndose a la experiencia del erotismo:

Por mi parte, me parece haber rendido, hablando, una especie de homenaje —bastante torpe— al silencio. Un homenaje también —tal vez— al erotismo. Pero llegado a este punto, quiero invitar a los que me escuchan a la mayor desconfianza. Hablo, en suma, un lenguaje muerto. Este lenguaje, a mi entender, es el de la filosofía. Me atreveré a decir que para mí la filosofía es también una forma de dar muerte al lenguaje. Es también un sacrificio. La operación de la que hablé antes, que hace la síntesis de todos los posibles, es la supresión de todo lo que el lenguaje introduce, sustituyendo la experiencia de la vida que brota —y de la muerte— por un campo neutro, un campo indiferente. He querido invitarles a desconfiar del lenguaje. Así pues, tengo que pedirles, al mismo tiempo, que desconfíen de cuanto he dicho. No quiero terminar aquí con una pirueta, pero he querido hablar un lenguaje igual a cero, un lenguaje equivalente a nada, un lenguaje que vuelva al silencio. No estoy hablando de la nada, que me parece a veces un pretexto para añadir al discurso un capítulo especializado, sino de la supresión de lo que el lenguaje añade al mundo. Siento que esta supresión es impracticable de forma rigurosa. No se trata por otra parte de introducir una nueva forma de deber. Pero me faltaría al respeto a mí mismo si no les pusiera en guardia contra un uso desafortunado de lo que he dicho. Todo lo que, a partir de ahí, no nos aparte del mundo (en el sentido en que, más allá de la Iglesia, o en contra de la Iglesia, una especie de santidad aparta del mundo) traicionaría mi intención. He dicho que la disciplina, al encauzarnos por el camino del trabajo, nos alejaba de la experiencia de los extremos. Es cierto, al menos en un sentido general, pero esta experiencia tiene a su vez su disciplina. En todo caso, esta disciplina es, en primer lugar, contraria a toda forma de apología verbosa del erotismo. He dicho que el erotismo era silencio, que era soledad. Pero no lo es para aquellos cuya presencia en el mundo es por sí sola pura negación del silencio, vana charla, olvido de la soledad posible [19].

EL SILENCIO SOBERANO, ÚLTIMO MOMENTO

De los anteriores dos momentos donde el silencio adquiere sentido, existe otro que está en constante desplazamiento y se manifiesta en quien lo experimenta: el soberano. Figura que necesita estar en constante soledad y en silencio. Según Pelbart en Filosofía de la deserción, refiriéndose a Deleuze que escribía en silencio:

no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir [20].

Sólo quien permanezca en silencio tendrá “algo que decir”, según el autor de Mille Plateaux, pero no yéndonos tan lejos de la interpretación de nuestro autor, Bataille cuando habla de Sade, expone que este personaje es un ser soberano, pues:

habla, pero habla en nombre de la vida silenciosa, en nombre de una perfecta soledad, inevitablemente muda. El hombre solitario del que es portavoz no tiene en cuenta de ningún modo a sus semejantes: es en su soledad un ser soberano, que nunca se explica, que no rinde cuentas ante nadie. Nunca se arredra por miedo a sufrir las consecuencias del daño que causa a los demás: está solo y nunca se implica en los vínculos que un sentimiento de debilidad compartido establece entre ellos. Esto requiere una energía extrema, pero de lo que de verdad se trata es de energía. Al describir las consecuencias de esta soledad moral, Maurice Blanchot muestra al solitario encaminándose, por grados, hacia la negación total: la de todos los demás primero, y por una especie de lógica monstruosa, la propia. En la postrera negación de sí, al perecer víctima de la oleada de crímenes que ha suscitado, el criminal aún se regocija de un triunfo que el crimen, en cierto modo divinizado, celebra por fin sobre el propio criminal. La violencia entraña esta negación descabellada, que pone fin a toda posibilidad de discurso [21].

Al poner fin a todo posible discurso, el escritor vuelto criminal y soberano, a la vez, sacrifica a la experiencia en cada palabra escrita y comunicada en el lenguaje, exterminando la validez (la vida) de lo anteriormente experimentado, acercándolo a la muerte. A modo de cierre, el silencio batailleano es un acto soberano que un ser discontinuo experimenta en su interioridad y, al no poder comunicarlo en su totalidad con el otro, en un instante, se conserva libre tanto del sujeto pensante como de la misma razón. De ahí que el silencio se vuelva uno de los ejemplos más fieles de las experiencias interiores tan aclamadas por Bataille y repudiadas por Sartre.

El silencio como experiencia libera al sujeto de lo antes cerrado y acabado como la misma palabra silencio que no contiene lo que lo hace ser, lo que lo mantiene con vida: la muerte.

Por eso el silencio es la muerte de la palabra o el concepto y también la extinción de la razón y el sujeto. La muerte es la vida del hombre sólo que este último no la experimenta racionalmente, sino en los momentos donde pierde la posibilidad de retenerla, momentos de perdición. Antes y después de la vida humana hay silencio o sonidos indefinidos, murmuros. Durante la vida del hombre hay ruido, todo lo que comunica es ruido y no la cosa que supone comunicar. El ruido es el lenguaje del humano y la palabra silencio sigue siendo ruido, porque es imposible que lo conozcamos y conservemos intacto en un concepto, frío de toda vida y experiencia. La palabra silencio equivale a eso indescifrable que experimentamos en una noche oscura, en medio de la nada, esa nada aterradora que nos acerca afectuosamente a la intimidad de la naturaleza.

NOTAS

[1] Si bien, retornando a la idea del poeta, Bataille apuesta por el papel de éste y la poesía como lo menciona: “Y es que la poesía –y la literatura– de nuestro tiempo, no tienen más que un sentido: la obsesión de un impulso soberano de nuestra vida. Y ésa es precisamente la razón por la que están relacionadas de manera tan constante con la rebelión. […] de lo que se trata es de la negación de los límites del mundo real, de esos límites que con tanta frecuencia mancillan una soberanía. Cuyo sentido ofrece precisamente la poesía; una soberanía que es poesía” Georges Bataille, El tiempo de la rebelión, Para leer a Georges Bataille (México: Fondo de Cultura Económica, 2012), 546. Al final de su obra, se desentiende de dicha apuesta debido a que el papel que elabora el poeta es cobarde, porque al jugar con el sentido de las palabras, no las lleva al extremo hasta dejarlas sin sentido como la misma experiencia límite entendida como la experiencia cercana a la muerte.

[2] Para que la palabra exponga lo oculto es necesario llevarla al absurdo previamente contradiciéndola. De ahí la función de la paradoja. El poeta emplea la palabra de una forma segura, sin exponerla, ni exponerse.  

Y sobre la poesía, nuestro autor expresa: “Me acerco a la poesía: pero para traicionarla”. Más adelante dice: “La poesía fue un simple desvío: escapé por ella al mundo del discurso, convertido para mí en el mundo natural, entré con ella a una especie de tumba donde del infinito de lo posible nacía la muerte del mundo lógico” Bataille, Lo imposible, (México: Fontamara, 2007), 161-165.

[3] Alberto Constante, Un funesto deseo de luz,(México: Grupo Patria Cultural, 2000), 34.

[4] Michel Foucault, Prefacio a la transgresión, (México: Gerardo Villegas editor, 2001), 44.

[5] Foucault, Prefacio a la transgresión, (México: Gerardo Villegas editor, 2001), 44.

[6] Foucault, Prefacio a la transgresión, (México: Gerardo Villegas editor, 2001),

41.

[7] Sobre la transgresión en el lenguaje filosófico, Bataille sostiene lo siguiente: “dar la transgresión como fundamento de la filosofía (tal es el rumbo de mi pensamiento) es sustituir el lenguaje por una contemplación silenciosa. Es la contemplación del ser en la cima del ser. El lenguaje no ha desaparecido de ningún modo. ¿Sería accesible la cima si el discurso no hubiera revelado sus accesos? Pero el lenguaje que los describió ya no tiene sentido en el instante decisivo, cuando la misma transgresión en su movimiento sustituye a la exposición discursiva de la transgresión. Entonces un momento supremo se añade a estas apariciones sucesivas: en ese momento de profundo silencio —en ese momento de muerte— se revela la unidad del ser, en la intensidad de las experiencias donde su verdad se despega de la vida y de sus objetos” Georges Bataille, El erotismo, (España: Fabula Tusquets, 2008a), 279.

[8] Bataille, El erotismo, (España: Fabula Tusquets, 2008a), 46-47.

[9] Por seriedad debe entenderse al formalismo que constituye, tanto en temática como en desarrollo de ésta, incluyendo lo conceptual, el quehacer filosófico. Para tomarse en serio se debe hablar de temas que cuestionen lo real y lo verdadero de las problemáticas de la humanidad. Como también se debe distinguir al sujeto del objeto como es realizado en la filosofía moderna, relación que caracteriza y conforma a la ciencia misma.

[10] Bataille nombra a su estudio sobre el erotismo, en su obra El erotismo, como un capricho que no va de la mano con los estudios filosóficos, especializados, sobre este tema, ya que no busca la verdad de éste, pues sólo trata de explicarlo por medio de su vivencia.

[11] Bataille, El erotismo, (España: Fabula Tusquets, 2008a), 47.

[12] Michel Foucault, La gran extranjera, (Buenos aires: Siglo veintiuno, 2015), 56.

[13] Georges Bataille, Summa ateológica, Para leer a Georges Bataille (México: Fondo de Cultura Económica, 2012), 101.

[14] Bataille, Summa ateológica, Para leer a Georges Bataille (México: Fondo de Cultura Económica, 2012),115.

[15] Bataille, Summa ateológica, Para leer a Georges Bataille (México: Fondo de Cultura Económica, 2012), 116. Lo que después en Blanchot es la comunidad inconfesable.

[16] Bataille, Summa ateológica, Para leer a Georges Bataille (México: Fondo de Cultura Económica, 2012), 101.

[17] Bataille, El culpable, El aleluya y otros textos, (Madrid: Alianza Editorial, 1981), 90.

[18] Bataille, Sobre Nietzsche, El aleluya y otros textos, (Madrid: Alianza Editorial, 1981), 140.

[19] Bataille, El erotismo, (España: Fabula Tusquets, 2008a), 269-270.

[20] Bataille, Georges, Lo imposible, (México: Fontamara, 2007), 43.

[21] Bataille, Georges, ¿Estamos aquí para jugar o para ser serios?, La felicidad, el erotismo y la literatura, (Argentina: Adriana Hidalgo editorial, 2008b), 195.

REFERENCIAS

Bataille, G., El aleluya y otros textos, Madrid: Alianza Editorial, 1981.

Bataille, G., El erotismo, España: Fabula Tusquets, 2008a.

Bataille, G., La felicidad, el erotismo y la literatura, Argentina: Adriana Hidalgo editorial, 2008b.

Bataille, G., La oscuridad no miente, No-saber, risas y lágrimas, Madrid: Taurus, 2001.

Bataille, G., Lo imposible, México: Fontamara, 2007.

Bataille, G., Obras escogidas. Georges Bataille, España: Barral Editores, 1974.

Bataille, G., Obras escogidas, México: Fontamara, 2006.

Bataille, G., Œuvres completes. Tome ll. Ècrits posthumes 1922-1944, París: Éditions Gallimard, 1970.

Bataille, G., Para leer a Georges Bataille. Selección de Ignacio Díaz de la Serna y Philippe Ollé-Laprune, México: Fondo de cultura económica, 2012.

Casado, L., “L´impossible: Bataille y la poesía”, Thélème. Revista complutense de Estudios Franceses, número 13 (1998): 37-46.

Constante, A., Un funesto deseo de luz,México: Grupo Patria Cultural, 2000.

Foucault, M., La gran extranjera, Buenos aires: Siglo veintiuno, 2015.

Foucault, M., Prefacio a la transgresión, México: Gerardo Villegas editor, 2001.

Pál Pelbart, P., La filosofía de la deserción, Buenos Aires: Ediciones Tinta y Limón, 2007.