María Elizabeth Aquino Rápalo

Doctora (c) en Filosofía Contemporánea en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Profesora de la Universidad Popular del Estado de Puebla.

RESUMEN

El presente trabajo pretende mostrar los elementos críticos que Emmanuel Levinas hace con respecto al silencio absoluto fruto del pensamiento de Mismo. El escrito está centrado, principalmente en el ensayo Palabra y silencio, ya que es un texto en el cual el filósofo judío muestra más claramente porqué la palabra no debe estar al servicio del pensamiento y porqué el silencio puede entenderse como una indeterminación. Por ello, el escrito está dividido en tres partes y una conclusión que tienen como propósito dar pista de una salida de la indeterminación del silencio y la salida de éste.

PALABRAS CLAVES: Indeterminación, silencio, palabra, ética.

ABSTRACT

This paper aims to show the critical elements that Emmanuel Levinas makes with respect to the absolute silence resulting from the thought of Mismo. The paper is mainly focused on the essay Word and Silence, since it is a text in which the Jewish philosopher shows more clearly why the word should not be at the service of thought and why silence can be understood as an indeterminacy, and therefore the paper is divided into three parts and a conclusion whose purpose is to give a clue to a way out of the indeterminacy of silence and the way out of it.

KEYWORDS: Indeterminacy, silence, word, ethics.

INTRODUCCIÓN

Por muchos años el silencio ha sido fuente de reflexión tanto para la filosofía como para la literatura. Muchas cosas se han dicho y se han escrito acerca del silencio y, en más de una ocasión, éste –el silencio– se expone como un lugar excitante y anhelado por muchos, pues en el silencio, aparentemente, surgen las mejores reflexiones, las poesías más profundas o los mensajes divinos más complejos. Por tanto, al silencio se le puede exaltar como el lugar en el que las grandes mentes se curten y meditan los problemas más complejos.

Por lo anterior la antítesis, por no decir el enemigo del silencio, es la palabra, pues ésta es la fuente del error, porque como dice la lógica formal el error radica en el juicio y el juicio sólo es conocido cuando es expresado a través de la palabra. La palabra es siempre fuente de equívocos y malas interpretaciones, por ello la sospecha es siempre ante la ambigüedad de la palabra. Empero, Emmanuel Levinas no desconfía de la palabra, al contrario, desconfía del silencio, ya que el silencio es para el filósofo judío un espacio indeterminado del que hay que salir, pero esta salida sólo será posible por la palabra, mas no cualquier palabra, sino la palabra venida del Otro.

Es así como en el presente trabajo dividido en tres partes se expondrá, brevemente, qué es lo que Levinas entiende por silencio absoluto y cuáles son sus objeciones ante éste y cómo invierte el papel servil de la palabra al pensamiento para lograr, de esta forma, una salida del anonimato del silencio y dejar abierta la posibilidad de un lenguaje que permita de manera optima una ética.

  1. EL SILENCIO COMO INDETERMINACIÓN

Hablar del silencio es ya una contradicción, pues el habla rompe el silencio. El habla, irrumpe en la tranquilidad y unidad que hay en el silencio, el cual se ha entendido, tanto por la filosofía, la literatura y la mística, como un intersticio en el cual algo excelso sucede entre lo pensado y lo expresado en palabras. Por ello, normalmente cuando se habla de silencio, viene a la mente una idea mística de un lugar privilegiado o un espacio –por decirlo de algún modo– en el que la revelación hecha por algo o alguien es incapaz de ser conceptualizada por la palabra. También entendemos al silencio como el antónimo de la palabra o del habla, pues la palabra o el logos, en ocasiones, es ambivalente ya que, por un lado puede representar la ex–presión de la racionalidad humana, es decir, la palabra es la mostración de lo que está contenido en el intelecto humano; mas, por otro lado, esta ex–presión es origen de debate, pues aquello que se pone en palabras es susceptible de ser interpretado y, por ello, a la palabra y no al silencio, se le aplica el ejercicio hermenéutico. Esta sospecha que pesa sobre la palabra, el habla o el lenguaje es fruto de que entendamos a la palabra en un sentido servil al pensamiento, de acuerdo con Levinas la palabra: “Sirve, según común acuerdo, para la comunicación del pensamiento, y, por consiguiente, está obligado a permanecer obediente a él” [1]. Mas, no necesariamente tiene que ser así; quizá como sospechan Blanchot, Levinas o Derrida [2], de lo que debemos desconfiar no es de la palabra, sino del silencio. Puesto que, éste –el silencio– en ocasiones, puede ser agobiante y opresor y la única manera de evadir la indeterminación del silencio es a través de la hipóstasis que sucedería al emitir una palabra, pero en este caso concreto sería la palabra emitida por el Otro, pues: “El lenguaje cumple una relación entre términos que rompen la unidad de un género. Los términos, los interlocutores, se ab–suelven en la relación, o permanecen ab–solutos en la relación. El lenguaje se define quizá como el poder mismo de romper la continuidad del ser o de la historia” [3].

En virtud de lo anterior, podemos empezar a plantear porqué Emmanuel Levinas más que desconfiar de la palabra, desconfía del silencio. Como se sabe la ética levinasiana es heterónoma y, debido a ello, la pregunta por el deber ser no surge de la razón del Yo, sino del cuestionamiento del Otro, el habla es el único modo de relacionarnos con la alteridad, puesto que el Otro me llama y me cuestiona, o sea, me habla y se hace presente como significación ética. De esta forma, el habla instaura un límite a la violencia hermenéutica de la mismidad que busca siempre sustancializar la palabra dando como resultado el asesinato de la alteridad mediante la conceptualización fija e inamovible que mienta el verbo es, pues, para nuestro autor, ante el rostro del Otro solo puedo matar, o sea, encasillarlo en un concepto o bien, hablar. Empero, hablar es una opción que va más allá de la tradición metafísica occidental, porque hablar –tomado esto como un verbo de acción continua– suspende el poder totalitario que busca subsumir la singularidad de la alteridad bajo algún concepto universal, es decir, la violencia hermenéutica de la mismidad consiste en sustancializar la diferencia en un concepto universal, aniquilando el resonar del verbo que puede estar encerrado en un sustantivo. Es por ello por lo que en el habla es posible la relación con el Otro en tanto Otro, porque el Otro en la medida en la que habla y me manda no aniquila su separación, al contrario, ese intercambio de inteligencia es la muestra de la importancia de la separación, por ello Levinas apuesta por el hecho de que la totalidad de lo verdadero está hecha por personas múltiples, no por la soledad de la revelación silenciosa; ya que, como dice Chalier citando a Levinas en Más allá del versículo:

 […] “el pensamiento verdadero no es”, como pretendía Platón, “el diálogo silencioso del alma consigo misma”, sino “la discusión entre pensadores”. Pensadores que conservan un nombre propio, pues «la totalidad de lo verdadero está hecha de personas múltiples: la unicidad de cada escucha lleva el secreto del texto; la voz de la Revelación precisamente, en tanto que, influida por el oído de cada uno, sería necesaria al Todo de la verdad» [4]

Como se puede apreciar en la cita anterior, hay un punto clave que hace la diferencia entre la palabra al servicio del pensamiento y la palabra como un hecho histórico, a saber: la audición. Para nuestro autor la luminosidad tiene una doble significación, por una parte, está la que le ha dado la ontología moderna y por otra está la que él le atribuye. La luminosidad, entendida desde la ontología moderna, es como una negación respecto a la oscuridad del hay (Il y a) o la oscuridad del silencio, puesto que ambos –el hay o el silencio– pueden entenderse como: “[…] la región misma en el que la visión se vuelve una presencia anónima, ni objetiva, ni subjetiva” [5]. En este caso la luz o la palabra serían la coloración de esta presencia anónima y el envés de la oscuridad o el silencio, porque así como la oscuridad y el silencio mantiene a los objetos en la negrura del Ser, la luz en su modo de ser colorea a los objetos negando la oscuridad en la que están ocultos; pero, la luminosidad de la que hablará Levinas no es un desvelamiento que hace el sujeto con respecto a los objetos, se trata más bien de la evasión o salida del anonimato del hay o del silencio a través de la palabra.   

  • EL SILENCIO TOTAL

Como se ha dicho, Levinas desconfía del silencio total porque es indeterminación pura; para él, el silencio es pensamiento en sí mismado de un alto intelecto, puesto que es el resguardo de un pensamiento tan inefable que la palabra no podría expresar. Podemos poner el ejemplo de grandes místicos como Santa Teresa de Ávila que en Las moradas del castillo interior constantemente recurre a símiles literarios para expresar a sus hermanas lo inefable de lo que le ha sido revelado. El hecho de que los santos, los poetas o los filósofos recurran a figuras literarias para expresar lo que se ha descubierto en el silencio no es garantía de una comprensión en sentido gadameriano, a fin de cuentas no puedo hacer que el Otro participe de mi perspectiva o bien, tampoco se logra que él me muestre la suya porque ese pensamiento no puede ser comprendido por el Otro, no es algo para el Otro sino sólo para el Yo y se queda, para el mundo, en el silencio de la mente y el corazón del que las ha recibido y sólo él puede, de algún modo, comprenderlas. Por ello, para Levinas, el silencio puede tener un lado negativo porque: “[…] el silencio es también agua estancada, agua que duerme, en la que se pudren los odios, las malas intenciones, la resignación y la cobardía. Olvidamos el silencio agobiante y opresor, el que emana de los «espacios infinitos», espantosos para Pascal. Olvidamos la inhumanidad de un mundo silencioso” [6]. Es decir, las malas intenciones guarecen en el silencio. El dolor, en muchas ocasiones, se carga en silencio y ese es su lado negativo, porque ese impenetrable mundo sin palabras que hechiza y encanta por ser misterioso es la estancia del dolor, porque el silencio no es sólo el no–lenguaje del sufriente y del violentado, el silencio es, también, injusticia, por ello cabe preguntarse si el silencio merece ser tan exaltado por la filosofía y la literatura, ya que en él no hay ética posible, incluso en ese silencio llamado escritura que conceptualiza y fija. Por lo anterior, para Levinas el silencio absoluto se puede comparar con la indeterminación y la oscuridad del Ser, que, como se sabe, es una figura que ha tomado de Maurice Blanchot en El espacio literario, en la cual la noche es ese lugar en el que todo desaparece, pero que está ahí: “La noche es la aparición del ‘todo ha desaparecido’. Es aquello que se presiente cuando los sueños reemplazan al sueño, cuando los muertos pasan por el fondo de la noche, cuando el fondo de la noche aparece en los que han desaparecido” [7]. Levinas la explica de la siguiente manera en De la existencia al existente:  

Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad de la noche, que no es un objeto ni la cualidad de un objeto, invade como una presencia. De noche, cuando estamos clavados a ella no nos ocupamos en ninguna cosa. Pero esa ninguna cosa no es el de la pura nada. No hay ya esto, ni aquello, no hay «algo». Pero está universal ausencia es, a su vez, una presencia absolutamente inevitable. No es el contrapunto dialéctico de la ausencia, y no es gracias a un pensamiento como la aprehendemos. Está inmediatamente ahí. No hay discursos. Ninguna cosa nos responde, pero ese silencio, la voz de ese silencio, se oye y espanta como «el silencio de los espacios infinitos» del que habla Pascal [8].

Más adelante en Palabra y silencio,un texto posterior a De la existencia al existente, pero próximo a Totalidad e Infinito, desarrolla la idea anterior y prefigura a la palabra y al lenguaje como una relación entre términos separados. Así en Totalidad e infinito el silencio será asumido con otro matiz, pues es parte del pensamiento de Mismo. Empero, como señala Sebastián Chun:

El problema en este trabajo no es la inaccesibilidad de un mundo sin voz, silencio imposible, sino la perspectiva ética que atraviesa al silencio posible, que presupone un habla, pero una que se acerca al diktat totalitario. El sujeto que es comprensión y poder reduce toda diferencia al ámbito de la totalidad, aislándose en el silencio monádico fruto del repliegue sobre sí [9].

En otras palabras, y como se ha dicho más arriba, la inconformidad de Levinas con respecto al silencio es que en él hay palabra, pero palabra que busca expresar un pensamiento personal y universal a la vez, o sea, se trata de una revelación personal, pero que pretende ser elevada a concepto universal inamovible, por ello la palabra tiende al silencio como su máxima expresión, porque ya no hay nada más que decir, porque los significados unívocos o exactos que los pensamientos totalitarios le han otorgado a la palabra terminan callándola y, desde una perspectiva de una ética heterónoma como la que propone Levinas, no permiten solicitar la respuesta del Otro. La palabra al servicio del pensamiento no es más que el imperio del ego en su potencia totalizadora y ensimismada. La lengua  griega, que es fuente del pensamiento filosófico, es considerada por Levinas una lengua precisa y exacta para la filosofía, mas la ontología moderna que desarrolla Heidegger lleva la exactitud de ese lenguaje a entender a la filosofía griega como la revelación de la filosofía misma, es decir, como algo exclusivo de unos pocos (el poeta) e inaccesible a otros[10], por ello Levinas señala que entender a la filosofía griega, concretamente a los poemas presocráticos, como una revelación exclusiva hace de: “La lengua que utilizan los filósofos está a medio camino entre la filosofía inexpresada y la filosofía expresada”[11] porque para Levinas ese medio camino se comprende, no como la condición de posibilidad del aparecer del mundo, sino como monólogo que busca silenciar toda diferencia. Lo mismo sucede para el lenguaje de la ciencia y de la razón moderna, cuya característica es también la totalización de la “gloriosa” razón moderna que sólo se ha realizado acallando la diferencia y subsumiendo a la alteridad en un tiranismo ensimismado y silenciando, en el nombre del bien, la injusticia, pero Levinas reconoce que este proceder de la razón moderna que totaliza y silencia nunca convencido a las voluntades y es menester emitir una palabra [12]. Por ello el silencio absoluto, que surge de una filosofía revelada, es el que denuncia en Totalidad e Infinito como un silencio que espanta porque él es el que permite que el lenguaje esté al servicio del pensamiento y que, a su vez, el lenguaje sea fuente de sospecha porque introduce equívocos en las relaciones humanas o bien es fuente del error:

Pero un mundo absolutamente silencioso que no nos venga partiendo de la palabra, aunque sea esta mentirosa, sería anárquico sin principio, sin comienzo. El pensamiento no tropezaría con nada sustancial. Al primer contacto, el fenómeno se degradaría en apariencia y, en este sentido, se mantendría en lo equívoco, en la sospecha de un genio maligno. El genio maligno no se manifiesta para decir su mentira: se mantiene, como posible, detrás de las cosas que parecen enteramente estarse manifestando, sin más [13].

Empero, para nuestro autor, el silencio no es simplemente ausencia de palabras, porque la palabra está en el fondo del silencio. Cuando se habla de silencio absoluto se está contradiciendo al lenguaje, porque en él el interlocutor ha dado una señal, pero se le ha negado toda interpretación. Es así como el silencio absoluto espanta, porque él niega la posibilidad de que la palabra sea el auxilio, por ello lo que propone Levinas es que:

 […] la tarea del lenguaje sobrepasa la de un mero signo. No puede nombrar un pensamiento que sólo está en el proceso de desprenderse de la historia o que se halla en su término. El signo debe, pues, de antemano, luchar contra los signos provisionales. Antes de designar el pensamiento y su objeto, hay que suprimir los malos signos que hacen de pantalla que obstaculizan. Dicho de otra manera, el lenguaje no tiene sólo que designar el pensamiento, sino que hacer silencio [14].

Es decir, si hay mundo, hay habla, ya que el primero siempre es significante y este sentido solo puede provenir del signo que emite el Otro. El silencio que rechaza Levinas es aquel por el cual se pierde el control sobre el significado de las señales mediante las cuales el mundo, aún silencioso, nos es dado.

  • LA HIPÓSTASIS DEL SONIDO

Hay, dentro de la producción filosófica y confesional del filósofo lituano–francés, un acontecimiento vital que permea su pensamiento, a saber: La Shoa. Alberto Sucasas en el ensayo titulado La Shoa en Levinas: un eco inaudible nos muestra que este acontecimiento histórico tiene una relevancia filosófica en el pensamiento del Levinas maduro, puesto que cuando los escritos inéditos salen a la luz, se muestra que nuestro autor vuelve una y otra vez sobre una temática, esta es: la metáfora, la cual, apenas está presente en Totalidad e Infinito, pero se desarrolla en De Otro modo que Ser o más allá de la Esencia en el apartado acerca del Decir y lo Dicho; las reflexiones acerca de la metáfora tienen sus raíces en los escritos inéditos, los cuales son considerados como el laboratorio filosófico del Levinas. Sucasas considera que en el tratamiento de Levinas acerca de la metáfora hay dos razones de suma importancia: “[…] por un lado, la confluencia que supone de dos inquietudes mayores, la filosófica y literaria; por otro, el hecho de que, lejos de representar un tópico marginal o periférico en el conjunto de su pensamiento, la reflexión sobre la metáfora convoca en torno a sí los temas mayores de la filosofía madura de Lévinas” [15].

Entre esos temas sobre los que versará la metáfora, se encuentra el lenguaje. Mas ¿cómo es que surge la relación entre metáfora y lenguaje más allá de una mera figura literaria? Especialistas en el pensamiento de Levinas, tales como Miguel García-Baró [16] coinciden en que, lo que se puede considerar la hermenéutica levinasiana, hay una meditación acerca de la tensión entre palabra y silencio que debió jugar un papel preponderante y decisivo a partir de lo vivido en el periodo de cautividad. Es decir, Levinas, durante el periodo de cautividad, se encuentra en la encrucijada de guardar un silencio absoluto –como el que se ha explicado anteriormente– frente a la tragedia del holocausto y dejar que éste se encasille en un acontecimiento histórico más, que se relata gracias a las divisiones historicistas del tiempo, dando como resultado que la barbarie perpetrada se quede en el mutismo de la mente de los sobrevivientes o bien, atender al imperativo de oponer la palabra al silencio de lo inhumano, pues para Levinas, como para muchos filósofos judíos que experimentaron la Shoa, guardar silencio sobre Auschwitz equivaldría a perpetuar el designio genocida y la expansión de la inhumanidad. En virtud de esto, podemos entender mejor la aporía operante entre palabra y silencio que se ha expuesto más arriba y porqué a Levinas el silencio le parece sospechoso. Ante esto, expondrá al sonido como la salida de la indeterminación del silencio, pues éste –el sonido– le parece la hipóstasis o salida de la indeterminación que genera el silencio:

El sonido es, pues, la gloria del acontecimiento otro: lo misterioso del ser en cuanto otro. No es su signo. El signo es una cualidad que remite a una cualidad sensible ausente, sustituyendo a esa cualidad. El sonido puede ciertamente volverse signo, pero su función original […] es diferente. La relación con el acontecimiento de ser al que no sustituye, del cual no es la imagen, sino simplemente la resonancia, es una relación irreductible [17].

Es decir, ante la indeterminación y totalización que causa el silencio absoluto hay que emitir un sonido, la pregunta aquí sería ¿qué sonido se puede oponer al silencio absoluto? La respuesta, para nuestro autor, es la palabra, porque el elemento natural de la palabra es el sonido. No obstante, en este punto, Levinas hace una inversión de lo que se ha dicho más arriba, es decir, trata de que la palabra no esté al servicio del pensamiento porque para Levinas: “La función original de la palabra no consiste en designar un objeto para entrar en comunicación con otro, en un juego que carece de mayores consecuencias; sino en asumir respecto de alguien una responsabilidad ante alguien. Hablar es empeñar intereses humanos. La responsabilidad sería la esencia del lenguaje” [18]. En otras palabras, el simbolismo de la palabra no consiste simplemente en servir o designar unas cualidades de un objeto, sino en hacer resonar la alteridad misma del sujeto. La palabra no es sólo el nombre de un objeto o una idea, sino que es el resonar del ser del sujeto; el filósofo judío, lo explicará como un verbo bien entendido: “[…] la palabra no es un nombre, es verbo. Bien entendido que el verbo no es el nombre de una acción, como el nombre es nombre de una cosa. Sino que la relación del verbo con el existir que el verbo expresa, es como el resonar mismo del ser” [19].

Con la cita anterior vemos que, como señala Llorente Cardo en su ensayo titulado: Un diálogo antisocrático: enseñanza y lenguaje metafórico en los escritos inéditos de Emmanuel Levinas [20], hay una pretensión revolucionaria –por decirlo de alguna manera– en la reflexión levinasiana sobre la expresión lingüística en la cual Levinas elabora y defiende una nueva concepción, no sólo de la palabra, sino del lenguaje mismo. Pues el lenguaje entendido fuera del servilismo al pensamiento se transforma en acontecimiento irreductible a la conciencia y, por tanto, rompe con el concepto de inmanencia. Levinas al hacer este énfasis en el sonido hace que la relación asimétrica que hay entre Mismo y Otro tenga un lenguaje particular, o sea, que la palabra que se hace presente a través del sonido es el vehículo para que se haga presente la trascendencia del Otro.

La relevancia que pone Levinas en que el sonido sea la hipóstasis del silencio funge, sí, como vehículo de denuncia ante una tragedia como la que fue Auschwitz, pero, el sonido que emite la palabra venida del Otro permite la salida del anonimato del silencio absoluto que puede encerrar cualquier injusticia. Porque, efectivamente, siempre existe la tentativa de ir fuera de sí por iniciativa propia, pero la liberación del silencio viene a partir del sonido hecho palabra que me viene del Otro en su demanda de una respuesta, por tanto, yo no puedo darme la alteridad, ella debe venir desde fuera. El ejemplo más claro del encuentro con la alteridad y la inversión del lenguaje al servicio del pensamiento lo pone Levinas en el relato del Génesis en el primer encuentro de Adán y Eva [21]. Adán no nombra a Eva, sino que la reconoce, pues ella porta una alteridad tal que le habla y lo cuestiona, en otras palabras, el primer encuentro entre Adán y Eva es la inauguración del lenguaje ético. De esta forma, el resonar del sonido, la palabra y el lenguaje que se oponen al silencio absoluto y totalizador dan paso a una ética heterónoma. Ya que toda ética que no totaliza es posible siempre que esté la presencia del Otro, pues la interrogación acerca del Bien no surge de mirarse a sí mismo o mirar al cielo, sino que viene de la interrogación que me hace el rostro del Otro.

CONCLUSIONES

Como podemos apreciar a lo largo de este breve trabajo, la pretensión de Levinas no es desacreditar al silencio en sí mismo, o bien, menos preciar al mundo sin palabras, sino que se trata de un señalamiento más al pensamiento de la mismidad, cuyo gran problema ha sido siempre partir del Yo y encasillar todo en lo que el Yo puede abarcar. Los señalamientos críticos de Levinas ante la filosofía occidental no tienen que ver con destruirla o banalizarla, pues toda filosofía que se diga verdadera, incluida la de Emmanuel Levinas, se debe, primero, al pensamiento griego y, después, a los desarrollos ulteriores de los griegos hechos en Europa. Mas, la propuesta levinasiana es, desde una perspectiva personal, una invitación a una interpretación diferente en la cual el papel de la filosofía y la racionalidad humana no es dictatorial sino dialógica e interrogativa para salvar la separación y la diferencia; pues, las interpretaciones hechas a partir del Yo –como ha sido la modernidad– han mostrado, en más de una ocasión, que no cumplen satisfactoriamente el cuidado del Otro o del mundo, por ello es menester salir del silencio absoluto y emitir una palabra que resuene para lograr así una auténtica filosofía primera en la cual la pregunta por el Ser no anula el deber Ser sino que se complementan.

NOTAS

[1] Emmanuel Levinas, Escritos Inéditos 2. Palabra y silencio y otros escritos (Madrid: Trotta, 2015) 52.

[2] Cf. Sebastián Chun, “Silencio plural: voces sin aliento en Lévinas, Blanchot y Derrida” Agora. Papeles de Filosofía 38, núm. 2 (2019): 95-116. 

[3] Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito (Salamanca: Sígueme, 2012) 216.

[4] Catherine Chalier, La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea (Barcelona: Herder, 2004) 270.

[5] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 110-111.

[6] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 51.

[7] Maurice Blanchot, El espacio literario (Barcelona: Paidós, 1992)153.

[8] Emmanuel Levinas, De la existencia al existente (Madrid: Arena Libros, 2000)78.

[9] Chun, “Silencio plural: voces sin aliento en Levinas, Blanchot y Derrida”, 104. 

[10] cf. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo (Madrid: Alianza, 2000).

[11] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 55.

[12] cf. Emmanuel Levinas, El sujeto Europeo (Madrid: Editorial Pablo Iglesias, 1990) 5.

[13] Levinas, Totalidad e Infinito, 95.

[14] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 56

[15] Alberto Sucasas, A. La Shoa en Levinas. Un eco inaudible (Madrid: Devenir, 2015) 38.

[16] cf. Miguel García-Baró, La compasión y la catástrofe (Salamanca:Sígueme, 2007) 349–361.

[17] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 68.

[18] Emmanuel Levinas, Cuatro lecturas talmúdicas, trad. Miguel García-Baró (Barcelona: Riopiedras, 1996) 40.

[19] Levinas, Escritos Inéditos 2: Palabra y silencio y otros escritos, 68.

[20] cf. Jaime Llorente Cardo, “Un diálogo antisocrático: enseñanza y lenguaje metafórico en los escritos inéditos de Emmanuel Levinas”Bajo Palabra 10 (2015):249-258.

[21] Emmanuel Levinas, De lo Sagrado a lo Santo (Barcelona: Riopiedras, 1997) 121–148.

REFERENCIAS

Blanchot, M. El espacio literario. Barcelona: Paidós, 1992.

Chalier, C. La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Barcelona: Herder, 2004.

Chun, S. “Silencio plural: voces sin aliento en Lévinas, Blanchot y Derrida” Agora. Papeles de Filosofía 38, núm. 2 (2019): 95-116. 

García-Baró, M. La compasión y la catástrofe. Salamanca:Sígueme, 2007.

Heidegger, M. Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2000.

Levinas, E. El sujeto Europeo. Madrid: Editorial Pablo Iglesias, 1990.

Levinas, E. Cuatro lecturas talmúdicas. Traducido por Miguel García-Baró. Barcelona: Riopiedras, 1996.

Levinas, E. De lo Sagrado a lo Santo. Barcelona: Riopiedras, 1997.

Levinas, E. De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2000.

Levinas, E. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 2012.

Levinas, E. Escritos Inéditos 2. Palabra y silencio y otros escritos. Madrid: Trotta, 2015.

Llorente Cardo, J. “Un diálogo antisocrático: enseñanza y lenguaje metafórico en los escritos inéditos de Emmanuel Levinas”Bajo Palabra 10 (2015):249-258.

Sucasas, A. La Shoa en Levinas. Un eco inaudible. Madrid: Devenir, 2015.