Gary Manuel Gómez Espinoza

Estudiante de doctorado en filosofía en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Resumen

En este trabajo se realiza una reconstrucción histórica de los sentidos que ha adoptado la confesión en distintos momentos históricos. La relación que la confesión guarda con el obrar mal, o lo catalogado en algún momento como fuera de la norma establecida. La confesión como práctica y tecnología del yo. Así como el uso de la confesión por distintas instituciones y autoridades ha hecho de ella una práctica que representa una huella en el pensamiento occidental.

Palabas claves: Mal, confesión, psicoanálisis, religión, autoridad.

ABSTRACT

In this paper I have carried out a historical reconstruction of the meanings that confession has adopted in different historical moments. The relationship that the confession has with wrongdoing, or what is cataloged at some point as outside the established norm. The confession as practice and technology of the self. Just as the use of confession by different institutions and authorities has made it a practice that represents a mark on Western thought.

Keywords: Evil, confession, psychoanalysis, religion, authority.

Con base en el tema del mal propongo abordar su relación con un acto que me parece importante a la hora de reflexionar sobre ello: la confesión. Principalmente, porque al mencionarlo parece que surge sin explicación alguna en nosotros una fuerte carga moral, y por lo interiorizado del tema podemos tener una opinión sin adentrarnos en sus orígenes como práctica y tecnología del yo. Así mismo intentaré demostrar cómo la práctica de la confesión se ha relacionado con la forma de actuar, buena o mala según el momento histórico.

Para realizar esta reflexión me sirvo de las investigaciones realizadas por Michel Foucault, principalmente en su serie de conferencias en la Universidad Católica de Lovania, Obrar mal decir la verdad, el curso de El gobierno de los vivos, así como el primer y cuarto tomo de la Historia de la sexualidad donde encontramos fuertes reflexiones sobre la práctica de la confesión y sus implicaciones para el cristianismo y para la conformación del sujeto contemporáneo.

La confesión es un ritual de discurso en el que el sujeto que habla coincide con el sujeto del enunciado; es también un ritual que se despliega en una relación de poder, porque no se confiesa sin la presencia, al menos virtual, de un partner que no es simplemente el interlocutor, sino la instancia que requiere la confesión, la impone, la aprecia, e interviene para juzgar, punir, perdonar, consolar, reconciliar; un ritual en el que la verdad se autentifica por el obstáculo y las resistencias que tuvo que vencer para formularse; un ritual, finalmente, en el que la sola enunciación, independientemente de sus consecuencias externas, produce en quien lo articula modificaciones intrínsecas[1].

Podríamos añadir a esta definición que la confesión siempre conlleva un riesgo, la declaración escrita u oral mediante la cual uno reconoce haber dicho o hecho algo. Lo que separa a la confesión de una simple declaración es cierto costo de enunciación.

Algo que sería importante señalar es la distinción, en francés, entre dos palabras para hablar de confesión: aveu y confession.

La disciplina penitencial, a partir de la segunda mitad del siglo II y la escesis monástica definieron y desarrollaron cierto modo de relación de uno consigo mismo y cierta relación entre el mal y la verdad; entre la remisión de los pecados, la purificación del corazón y la manifestación de las faltas ocultas, los secretos y los arcanos del individuo en el examen de sí, en la confesión (aveu), en la dirección de consciencia o las diferentes formas de confesión (confession) penitencial[2].    

Existe una larga historia de prácticas de autoexamen que anteceden a la confesión, que ha sido más conocida por ser instaurada por el cristianismo, hasta las prácticas del siglo XIX y XX impulsadas por el psicoanálisis, así como la invitación a extender estas investigaciones a nuestro presente donde podemos ver que el sentido de la confesión atraviesa nuevas rupturas y discontinuidades; si bien la práctica se mantiene, vemos que cumple con un fin totalmente diferente a otros momentos históricos.

Estrictamente hablando, según Foucault, no encontramos el ritual de la confesión ni en la antigüedad griega, ni en la helenística, ni en la romana. Existen ciertas prácticas, como el examen de conciencia y algunas prácticas de consulta. Existe también la obligación de decir la verdad al director de conciencia o al médico, de ser franco con los amigos; pero este “decir la verdad” es solo instrumental, no operador de salvación, de salud. El sujeto de la antigüedad se convertía en sujeto de verdad de un modo muy diferente a como lo logra en la confesión. En este momento histórico, la verdad en cuestión era la verdad de los discursos verdaderos.

Detrás de la confesión encontramos un vínculo entre la pureza y el decir veraz bajo la idea de que el decir la verdad purifica e incluso el tema de que decir la verdad acerca de una cosa anula, borra, conjura esa verdad misma. Ya desde aquí se va conformando la idea del hombre occidental como sujeto de deseo y animal de confesión.   

Habríamos de preguntarnos ¿cuáles son las prácticas por cuyo intermedio tomó forma la cuestión de la verdad a propósito de la criminalidad y el criminal? y ¿cómo decir la verdad sobre sí mismo cuando uno tiene algo que reprocharse? Por un lado vemos a la juridicción como decir lo que es justo y la veridicción como decir lo que es verdadero: ambos aspectos presentes en la confesión. Tanto en la juridicción como en la veridicción encontramos un juego de relaciones consigo mismo, en donde Foucault opone al poder de la verdad el coraje de la verdad. 

La práctica de la confesión es una muy compleja tecnología de veridicción de sí mismo, un decir veraz sobre sí; pedagogía antigua, dominio de sí, práctica monástica, no ser dueño de sí, sino que alguien sea dueño de todo; examen de consciencia, práctica habitual en la antigüedad pagana. Hermenéutica de sí cuyo objeto primero es el pensamiento, su cualidad y su origen. Identificación de lo bueno y lo malo; una actividad permanente, la posibilidad de discernir entre nuestros pensamientos. Esto es lo que debe hacer fundamentalmente el examen de consciencia. En el cristianismo primitivo encontramos que la tarea de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe en el procedimiento indispensable de la salvación, y este, precisamente, ha sido un momento absolutamente capital en la historia de la subjetividad Occidental.

Por medio de la práctica de la confesión se pretende dominar la discriminación que necesitamos para el examen de nuestra propia consciencia, y se realiza por medio del habla. El hecho de no dejar de hablar: si decimos las cosas, si decimos lo que nos pasa por la mente a medida que ellas se nos presentan en esta.

La historia de la práctica penitencial del siglo II al siglo V muestra que la exomológesis (confesión, reconocimiento) no era una confesión verbal analítica ni de las faltas ni de las circunstancias; por otro lado, ella no obtenía la remisión por el solo hecho de ser formulada en la forma canónica ante quien tenía el poder de remitir los pecados. La penitencia era, más bien, un estado al que se ingresaba y del que se salía ritualmente. Durante el tiempo de la penitencia, el penitente reconocía sus faltas con sacrificios, austeridad, modo de vida; la expresión verbal no tenía un papel fundamental. En las instituciones monásticas [Foucault se ocupa de las obras de Casiano, Instituciones cenobíticas y Conferencias], la confesión se encuadra en el marco de la dirección espiritual. Aquí es necesario analizar el modo de dependencia respecto del maestro, la manera de llevar a cabo el examen de conciencia, la obligación de decir todo acerca de los movimientos del alma. La confesión prescripta por Casiano no es la simple enunciación de las faltas cometidas ni una exposición global del estado del alma, sino la verbalización permanente de todos los movimientos del espíritu[3].

La confesión permite escapar de la paradoja del examen de engañarse a sí mismo por dos razones, una accesoria y otra fundamental; en la accesoria, al hablar a nuestro director este podrá darnos consejos, darnos opiniones, indicarnos las oraciones que hacer, las lecturas recomendadas, la conducta que adoptar.  El cristianismo introdujo el principio de veridicción de sí mediante una hermenéutica del pensamiento. La hermenéutica de sí, esa posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de sí mismo, el decurso que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto.

Uno de los grandes desafíos para la cultura occidental será saber cómo se puede conectar uno con otro, cómo se puede reunir en un solo sujeto el sujeto de la veridicción espiritual, tal como esta se constituyó por medio de las técnicas monásticas, y el sujeto de derecho, que por otra parte, implican las instituciones.

El examen de uno mismo debe hacerse en forma de control permanente, ser el censor de uno mismo. El acto verbal permitirá hacer la discretio, el discrimen: permitirá decir qué es bueno y qué no lo es en mi pensamiento, dónde hay ilusión y dónde no la hay, dónde hay presencia del diablo y dónde no. Lo que tiene valor interpretativo es el acto verbal en sí mismo. 

A partir de la Edad Media, durante la Reforma, hay una introducción del sujeto confesional, y la práctica de la confesión se consolida dentro del ámbito del derecho penal. En la evolución de la práctica cristiana de la penitencia es necesario prestar atención, por un lado, a la relación confesión/penitencia, y por otro, a la función de la confesión. En cuanto al primer aspecto, como dijimos, originariamente la confesión no formaba parte del núcleo de la penitencia. En cuanto al segundo, la función de la confesión en la penitencia se ha modificado notablemente.

A partir del siglo VI, con lo que se denominó la penitencia tarifada, la confesión comienza a inscribirse en el corazón de la práctica de la penitencia. Se trata de un modelo irlandés, no latino, de matriz laica, judicial y penal. Debido a que cada falta grave requería una satisfacción proporcionada, la enumeración de las faltas, su confesión, se volvió necesaria. Pero aquí la confesión de las faltas, por sí misma, no tiene valor eficaz; simplemente permite al sacerdote establecer la pena. A partir del siglo XIII asistimos a una reinserción de la confesión en los mecanismos del poder eclesiástico.

El Concilio de Letrán de 1215 establece la obligación para todos los cristianos de confesar sus faltas graves. La frecuencia de esta práctica debía ser al menos anual, pero se recomendaba que fuera mensual o semanal. La práctica de la confesión se convierte así en una obligación regular, continua y exhaustiva (no solo abarca los pecados graves, también los veniales). El sacerdote, por su parte, será el garante con sus preguntas de esta exhaustividad. La penitencia se convierte a partir de este momento, estrictamente, en un sacramento.

A partir del siglo XVI, asistimos a un proceso de cristianización en profundidad. En este proceso nos encontramos, por un lado, con la extensión del dominio de la confesión: todo o casi todo de la vida del individuo debe pasar por el filtro de la confesión. Por otro lado, nos encontramos con un fortalecimiento de la figura del confesor: además de la absolución, dispondrá del derecho de examen de la vida del penitente y de toda una serie de técnicas para llevarlo a cabo. También a partir del siglo XVI, con la pastoral de S. Carlos Borromeo, conjuntamente con la confesión se desarrollará la práctica de la dirección de conciencia.

Con el director hay que abordar todo lo que concierne a la persona interior: pequeñas penas del espíritu, tentaciones y malos hábitos, repugnancia al bien, etcétera. Durante la época de la Reforma y de la Contrarreforma, la práctica de la confesión se transforma, especialmente en relación con el sexto mandamiento (“no cometer actos impuros”): el antiguo examen era un inventario de las relaciones permitidas y prohibidas; el nuevo, en cambio, es un recorrido meticuloso del cuerpo, una anatomía del deseo, una cartografía pecaminosa del cuerpo, en los cuales encontramos que, según Foucault, históricamente hay dos grandes procedimientos para producir la verdad del sexo: ars erotica y scientia sexualis. En la primera, la verdad del sexo se extrae del mismo placer; en la segunda, la verdad del sexo aparece en un procedimiento de saber-poder cuyo eje es la confesión (aveu). Aun cuando la confesión haya permanecido encastrada en el ritual de la penitencia durante siglos, perdió su localización ritual exclusiva con la Reforma y la Contrarreforma, con la pedagogía del siglo XVIII y la medicina del siglo XIX. La confesión comenzó a utilizarse en toda una serie de relaciones: padres-hijos, alumnos-pedagogos, enfermos-psiquiatras, delincuentes-expertos.

En cuanto concierne al sexo, el procedimiento de la confesión sufrió una serie de transformaciones que permitieron ajustar el ritual de la confesión a la regularidad científica:

1) por la codificación clínica del “hacer-hablar” (combinando el relato con los signos y síntomas descifrables),

2) por el postulado de una causalidad general y difusa (el sexo puede ser causa de todo y de cualquier cosa),

3) por el principio de una latencia intrínseca de la sexualidad,

4) por el método de la interpretación,

5) por la medicalización de los efectos de la confesión.

Como práctica judicial, en la época clásica encontramos que el cuerpo del condenado no solo era el objeto del castigo, del suplicio; estaba inscripto en el procedimiento que debía producir la verdad acerca del crimen. A pesar de su carácter secreto (es celebrado en ausencia del acusado), escrito y sometido a reglas rigurosas, el procedimiento penal de la época clásica tiende necesariamente a la confesión. Ella es, a su vez, una prueba tan fuerte que no requiere de otras, y una victoria sobre el acusado. La confesión, acto del sujeto criminal, responsable y hablante, es la pieza complementaria de una información escrita y secreta[4]. Pero, por un lado, por importante que sea, la confesión no basta para condenar, es necesario que esté acompañada de índices que muestren su veracidad y, además, si corresponde, el juez deberá realizar indagaciones complementarias. Por otro lado, debe ser obtenida respetando ciertas formalidades y garantías; a pesar del uso de la fuerza y de la coerción, de la tortura, se requiere que sea “espontánea”. De ahí el carácter ambiguo de la confesión en el procedimiento penal de la época clásica: elemento de prueba y contrapartida de la información, efecto de la coerción y transacción semi-voluntaria. En los catálogos de prueba judicial, la confesión aparece en los siglos XIII y XIV.

Garantía de condición y estatuto de identidad y de valor acordado a alguien por otro, se ha pasado al aveu, reconocimiento por alguien de sus propias acciones y pensamientos. Durante mucho tiempo el individuo se autentificó gracias a la referencia de los demás y a la manifestación de su vínculo con otro; después se lo autentificó mediante el discurso verdadero que era capaz de formular sobre sí mismo o que se le obligaba a formular. La confesión de la verdad se inscribió en el corazón de los procedimientos de individualización por parte del poder[5].

La voluntad de saber, el primer volumen de Historia de la sexualidad, puede ser leído como una arqueología del psicoanálisis o, más precisamente, “la historia del dispositivo de sexualidad, tal como se desarrolló desde la época clásica, puede valer como una arqueología del psicoanálisis”[6] en la que Foucault critica la noción de represión como consecuencia de ello, el psicoanálisis aparecerá no como una forma de liberación, sino de normalización, una forma que no es sino una de las transformaciones de la pastoral de la carne. “Freud transferirá la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajado diván del psicoanalista”[7]. Claramente, el análisis de Foucault muestra que Freud no solo no ha descubierto la sexualidad infantil ni ha hecho posible hablar de la sexualidad, sino que también ha resituado el sexo en uno de los puntos decisivos marcados por la estrategia de saber y de poder del siglo XVIII, y, en la opinión de Foucault, lo ha hecho con una eficacia admirable, digna de los más grandes espirituales y directores de la época clásica.

Reflexionando sobre nuestra experiencia contemporánea podemos servirnos del recorrido histórico para analizar las continuidades y rupturas que ha atravesado la práctica de la confesión. De manera tal que de una forma de examen de sí mismo se ha convertido en algunos puntos en método de control, sumisión ante la voluntad de otro, con un fin del cuidado de las almas como fue en la pastoral cristiana o un fin terapéutico como en el diván psicoanalítico. Este devenir en sujetos de deseo y animales de confesión ha estado acompañado de prácticas con distintas intensiones histórica y socialmente manipulables.

En la actualidad podemos ver que varias de estas se desdibujan, incluso la práctica propuesta por el psicoanálisis de realizar un examen de sí y una hermenéutica de sí. La veridicción y la juridicción parece que solamente quedarían en el ideal de los procesos penales. Pero cabe aún cuestionarnos sobre si esos dos elementos conforman hoy de alguna manera una práctica relacionada a la confesión o si por el contrario las confesiones que actualmente realizamos y atestiguamos han dejado atrás ambos aspectos. Un ejemplo de ello podría ser la incitación a los discursos en redes sociales, las cuales incluyen la visibilidad de espacios de privacidad. Sin embargo, la producción de estos discursos podría indicarnos que es mucho más importante la explotación de la imagen propia que la relación con uno mismo. Las confesiones realizadas tienen un fin hacia el mercado más que hacia el cuidado de uno mismo, una tecnología del yo que podríamos discutir y reflexionar sobre sus implicaciones en nuestra cotidianeidad y nueva forma en que puedan sujetarnos.  

Notas

[1] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (CDMX: Siglo XXI editores, 2014), 82-83.

[2] Michel Foucault, Obrar mal, decir la verdad: Función de la confesión en la justicia (Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2015), 37.

[3] Foucault, Obrar mal, decir la verdad, 125-128.

[4] Foucault, Obrar mal, decir la verdad, 2015.

[5] Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault (Buenos Aires: Universidad nacional de Quilmes, 2005), 93.

[6] Foucault, Historia de la sexualidad.  

[7] Foucault, Historia de la sexualidad, 210.  

Referencias

Castro, Edgardo. El vocabulario de Michel Foucault. Buenos Aires: Universidad nacional de Quilmes, 2005.

Foucault, M., Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. CDMX: Siglo XXI editores, 2014.  

—–. Obrar mal, decir la verdad: Función de la confesión en la justicia. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2015. 

—–. El gobiernos de los vivos, Curso en el Colegio de Francia (1979-1980). Buenos Aires: FCE, 2016.