Amanda Rosa Pérez Morales

Doctora (c) en Filosofía Contemporánea en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Profesora de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Directora del Centro de Estudios Filosófico – Culturales (CEFC) y de su revista Parálisis.

RESUMEN

En este artículo intentaré reflexionar acerca de la categoría de barbarie enmarcada en nuestro ahora. Para ello será necesario hacer, previamente, una génesis del término e iluminar los puntos por los cuales siempre ha estado relacionada con la idea de mal. Luego, daré paso a la exposición de algunos criterios respecto a cómo y desde dónde se debe pensar dicha categoría en tiempos hiperreales, donde ya requerimos hablar de tecno-individualismo, tecno-alteridad, tecno-ascetismo. Finalmente, me gustaría resaltar la ineludible relación existente entre la barbarie y el progreso científico-tecnológico. La palabra ahora, incluida en el título, la utilizaré como forma de englobar nuestro presente, divisándolo como inmerso en un continuum sometido por el pasado y un futuro preelaborado.

Palabras claves: tecno-barbarie, barbarie, postfenomenología, mal, posthumanismo.

ABSTRACT

In this paper, I will try to think about the category of barbarism framed today. For this, it will be necessary to previously make a genesis of the concept and illuminate the points by which it has always been related to the idea of evil. Then, I will give way to the exposition of some criteria regarding how and from where this category should be thought in hyperreal times, where we already need to speak of techno-individualism, techno-alterity, techno-asceticism. Finally, I would like to highlight the inescapable relationship between barbarism and scientific-technological progress. The word now, included in the title, I will use as a way to encompass our present, seeing it as immersed in a continuum submitted by the past and a pre-elaborated future.

Keywords: techno-barbarism, barbarism, postfenomenology, evil, posthumanism.

INTRODUCCIÓN

El término “barbarie” o el adjetivo “bárbaro”, aplicado a cualquier individuo o grupo humano, conlleva siempre connotaciones peyorativas— salvo excepciones en las que se explicita un sentido distinto[1]. Incluso, en este otro sentido en el cual se pudiese utilizar (e.g.: ¡oh, qué bárbaro eres!; ¡esto es una barbaridad de comida!), la raíz del término continúa siendo peyorativa o, cuando menos, un símbolo de distinción respecto al otro. En este último sentido “eres un bárbaro” porque eres capaz de lograr objetivos que yo no podría o no me atrevería, o es una barbaridad de comida debido a que es una exageración, cosa que en mi sano juicio evitaría preparar o comer. De esta forma, la barbarie, clásicamente, se ha presentado como la forma en que ciertas comunidades o personas se destacan en contraposición a otras, ya sea en el plano cultural o ético, y para ello se erige como su sinónimo un término o adjetivo bajo el cual todos queremos ser catalogados: civilización o civilizado. Esta relación dual, existente entre civilización y barbarie, continúa siendo una de las paradas casi obligatorias dentro de los estudios humanistas y científicos. En la actualidad, debido a los sorprendentes cambios tecnológicos que ha habido y al auge de la virtualidad, esta dicotomía, lejos de desaparecer, se enraiza con más fuerza en el imaginario de cada uno de nosotros, independientemente de lo que entendamos por barbarie y de lo que entendamos por civilización. Señalo esto último debido a que cada uno de estos términos define a un grupo de personas que varía en dependencia de nuestra circunstancia, no solo material o existencial, sino teorética.  Más adelante abordaré algunas de estas posturas con el fin de intentar ver cómo estas se piensan o pensarían en un contexto que traspasa el plano físico–corpóreo de la existencia para incluir, también, estas nuevas formas de vida que, nos gusten o no, están y se presentan cada vez con más fuerza.

Particularmente, me considero afín a las posturas posthumanistas, sobre todo postfenomenológicas[2]. Concuerdo con algunas ideas de Rosi Braidotti (representante del posthumanismo crítico) y Peter-Paul Verbeek (representante de la tesis fuerte de la relevancia moral de los artefactos técnicos), por lo cual considero crucial la inclusión de estas formas extendidas de realidad. En ellas la técnica ya no es algo distinto de nuestra conformación antropológica. De ahí mi interés por la reflexión en torno a conceptos, ideas, términos que ahora amplían sus formas de manifestación como lo es el de la barbarie, o como intento pensarla: tecno-barbarie.

   I.        LOS BÁRBAROS: MÚLTIPLES OTROS

Etimológicamente, el término “bárbaro” (βάρβαρος) aludía a la forma en que hablaban los habitantes de la frontera norte del mundo griego, incapaces de articular un discurso racional[3]. Los comerciantes o diplomáticos de las póleis griegas que tenían algún tipo de trato con las tribus tracias, ilirias y macedonias[4], opinaban que su lengua sonaba como un balbuceo incoherente; de ahí la onomatopeya bar-bar-bar. Ello, unido a formas de vida social y estructuras políticas de clanes, terminó dando lugar a la palabra bárbaro para designar a dichos pueblos. Es importante señalar que no hablo de extranjeros[5] ni de otros pueblos como los persas, fenicios o egipcios, con los que Grecia tenía contacto. En este caso me refiero, primeramente, a las tribus ubicadas al norte del mundo griego, luego a los habitantes cercanos al Mar Negro, a los Balcanes y, finalmente, a las tribus itálicas con las que entran en contacto (samnitas, mesapios, lucanos, sicanos, brucios), así como a los libios y otros pueblos tribales.  Con ello, la palabra se utilizó para definir a una persona no civilizada, con valores morales y culturales distintos a los griegos (lo que incluía generalmente la ausencia de escritura), con un nivel político de carácter tribal y belicoso, y ausencia del estilo arquitectónico y artístico griego. Los testimonios a ese respecto son abundantes, y van desde Heródoto, que describe la barbarie en términos opuestos a una noción de civilización absolutamente determinada por las características de la propia sociedad, hasta Aristóteles, quien, en su Política, partiendo de una casta social, aludía a los bárbaros como ajenos a la polis, con todo lo que a su estructuración sociopolítica se le suponía de desarrollo económico y cultural. Sobre las castas sociales, encontramos que:

«La naturaleza ha creado en ella dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una está dotada de razón y privada de ella la otra. Esta relación se extiende evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la naturaleza ha establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre al hijo»[6].

El estagirita estableció una equiparación entre los esclavos y los bienes materiales. Luego de este planteamiento afirma que hay dos tipos de esclavos. Los hombres que pierden su libertad al ser capturados por otros que poseen la fuerza y ejercen el dominio, son esclavos por convención. Por otra parte, los hombres incapaces de tomar decisiones certeras sobre la orientación de su vida, se les considera esclavos por naturaleza. Incluso, esta distinción ha hecho que los cuerpos de los hombres libres y los cuerpos de los esclavos sean diferentes debido a que, el segundo, debe estar fornido para ejercer la servidumbre[7]. También, excluyó la ciudadanía a los artesanos, labradores y mercaderes, porque tal vida es innoble y enemiga de la virtud.

Más concretamente, el primer capítulo de Política, finaliza poniendo en boca de los poetas (y, sobre todo, en boca de Homero) la equiparación entre barbarie y servidumbre, y la esperada justificación del dominio de los griegos, ciudadanos de la polis, que eran los considerados hombres plenamente humanos, aunque, verdaderamente, tal condición quedaba restringida a los adultos varones: “Por esto dicen los poetas, con sobrada razón, que los griegos sean señores de los bárbaros, casi dando a entender que naturalmente es todo uno, ser bárbaro y ser siervo”[8].

Luego, Roma la adopta sin muchos cambios (de barbaroi a barbarus) y las connotaciones son similares. Todo aquel que no pertenecía al mundo romano era bárbaro, aunque ya no solo servía para designar al diferente, sino que se traza aún más el término, llegando a ser un arma diplomática. Cartago, por ejemplo, a pesar de tener una estructura política y social similar a la romana y de ser su cultura puramente helenística, llegó a representar la barbarie. El Anibal ad portas (Aníbal está a las puertas [de Roma]), se convirtió en la frase que las madres romanas decían a sus hijos para asustarles y que se portasen bien (similar a nuestra idea actual de “el coco”). Debo señalar que el bárbaro, para los romanos, no era solo el germano rubio de dos metros o el ejemplo citado respecto a los cartagineses. Los bárbaros podían llegar desde otras partes; e.g.: los pueblos bereber,que se movían desde las fronteras de Egipto hasta las islas Canarias, eran llamados amazighen (amazigh en singular) por ellos mismos. Bereber es la adaptación árabe (barbr) del vocablo romano barbarus[9].

Para el mundo medieval cristiano, bárbaros son los normandos, los vikingos, las hordas que acosan la cristiandad por oriente, como tártaros y mongoles[10]. Curiosamente, al mundo islámico no se le solía aplicar este calificativo, sino el de infiel, debido a que comparte con el cristianismo una filiación religiosa común (forman parte del tronco abrahámico), aunque su trayectoria se haya desviado[11]. Así, Peste, fame et bello, liberanos, Domine; Et furore Normandorum, liberanos, Domine, era la plegaria elevada a Dios, desde las iglesias, pidiendo ser librados no solo de la peste, el hambre y la guerra, sino además del terror (furore, furor, violencia) que suponen los Normandos, los hombres del Norte, ejemplo de bárbaro saqueador de iglesias y de ciudades.

Durante el Renacimiento los humanistas italianos agudizan su mirada para percibir la barbarie en su más inmediato entorno cultural. Franceses y españoles son calificados como bárbaros, a lo que se suma la idealización y elevación al paradigma del mundo clásico, desde donde la propia cultura pasa a ser valorada en términos de mala en comparación a la grecolatina. Por otra parte, los nuevos descubrimientos, y en especial la colonización de América, originan un terremoto intelectual que obliga a replantear muchas ideas antropológicas. Es en el Renacimiento cuando se abre paso a la afirmación consecuente de la universalidad de la condición humana y de la consiguiente igualdad de todos los hombres. Esto fue tematizado alrededor de un concepto de naturaleza humana que intenta recoger lo específico y universal del hombre, es decir, aquello en virtud de lo cual todos los hombres son humanos. No obstante, tal teorización humanista no impidió que se siguiera hablando de los otros como bárbaros. Gran ejemplo de ello fue el trato a los indígenas americanos que pasaron a ser descritos (descalificados) como tales.

Con ello, se produce un giro epistémico alrededor de la construcción simbólica del hombre bárbaro. Primeramente, Europa Occidental pasa de tener solo pueblos o estados civilizados, a ser el continente civilizado por excelencia.  En segundo lugar, se intenta modificar la imagen del bárbaro violento, invasor, representado por los germanos, vikingos o mongoles, por la imagen del bárbaro ingenuo al que se le debe civilizar. Así lo expresaba Fray Ginés de Sepúlveda De rebus hispanorum gestis ad Novum Orbem Mexicumque:

«Con perfecto derecho los españoles ejercen su dominio sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio y todo género de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los varones, como gentes crueles e inhumanos a muy mansos, exageradamente intemperantes a continentes y moderados, finalmente, estoy por decir cuanto los monos a los hombres»[12].

Fray Bartolomé de las Casas, por otro lado, llega a sostener, bajo el rótulo común de barbarie, un triple encasillamiento de los pueblos indígenas, según fuera el desarrollo cultural alcanzado. Pareciendo anticipar algunos planteamientos del antropólogo decimonónico L. Morgan, Las Casas propone un primer grado de barbarie (el menos bárbaro) calificado de tal por su diferencia cultural (creencias, costumbres, etc.), aunque supone disponer de una organización política compleja y eficaz (caso de los aztecas e incas). Junto a ese, el segundo grado se caracteriza por no utilizar la escritura (criterio que se mantendrá después por otros, pudiendo ser encontrado en el neoevolucionismo). Al tercer grado le corresponde ya un estado de cuasisalvajismo, con costumbres perversas, sin ley ni religión, de manera tal que la amenaza que constituyen por sí mismos esos bárbaros les hace poco menos que acreedores de una guerra defensiva[13].

La América precolombina también usaba términos equivalentes a los del binomio civilización-barbarie, con el mismo esquema de superioridad-inferioridad, e igualmente tenían análogas pretensiones de dominio. Respecto al tema, Todorov, desde una perspectiva antropológica, plantea:

«La primera reacción, espontánea, frente al extranjero es imaginarlo inferior, puesto que es diferente de nosotros: ni siquiera es un hombre o, si lo es, es un bárbaro inferior; si no habla nuestra lengua, es que no habla ninguna, no sabe hablar, como pensaba todavía Colón. Y así, los eslavos de Europa llaman a su vecino alemán nemec, el mudo; los mayas de Yucatán llaman a los invasores toltecas nunob, los mudos, y los mayas cakchiqueles se refieren a los mayas mam como «tartamudos» o «mudos». Los mismos aztecas llaman a las gentes que están al sur de Veracruz nonualca, los mudos, y los que no hablan náhuatl son llamados tenime, bárbaros, o popoloca[14], salvajes. Comparten el desprecio de todos los pueblos hacia sus vecinos al considerar que los más alejados, cultural o geográficamente, ni siquiera son propios para ser sacrificados y consumidos (el sacrificado debe ser al mismo tiempo extranjero y estimado, es decir, cercano)»[15].

   Por último, similar concepción a la de los conquistadores del Nuevo Mundo, tendremos durante el proceso colonizador de Nueva Zelanda y Australia en el siglo XVIII y la segunda colonización africana y asiática a finales del XIX. La justificación de la evangelización y de llevar la civilización acabará creando el concepto de raza a la par que en Europa, los estados modernos, crean el nacionalismo.

 II.        OTRAS POSTURAS REFERENTES A LA DICOTOMÍA BARBARIE/CIVILIZACIÓN

Bajo esta línea, consolidada y distintiva entre civilización y barbarie, se establecerá todo un mundo de teorizaciones que resaltan, claramente, las diferencias cognitivas y culturales entre los individuos. Aun así, las preguntas sobre el qué es y el cómo aparece se dispersan entre variados puntos de vista. Ya desde la Antigüedad, contrario a los postulados platónicos y aristotélicos, algunos entienden la barbarie no como un problema referente a la gnosis, sino al campo de la moral: la barbarie no es constitutiva del ser humano, sino que responde a fenómenos culturales. Por otro lado, en Fundamentos de la filosofía del derecho, Hegel continúa a medias con la tradición aristotélica y comenta: “la nación civilizada es consciente de que los derechos de los bárbaros no son iguales a los propios y asume su autonomía como una mera formalidad”[16]. Para el pensador alemán, la posición subordinada de los bárbaros estaba justificada no por una diferencia de esencia, como para Aristóteles, sino por una diferencia de posición histórica: se encontraban más abajo en la escalera de la Historia, por la cual la Idea ascendía para llegar a la nación. “Una comunidad de pastores podría tratar a los cazadores como bárbaros, mientras que ambos son bárbaros desde el punto de vista de los agricultores y así sucesivamente”[17]. Cada civilización tiene a un bárbaro por debajo y es bárbara para quien sigue hacia arriba. La barbarie era una medida del propio avance. Hegel estaba reformulando una noción de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media donde los bárbaros eran personas que no habían progresado del estado de naturaleza para llegar a la historia.

Posturas interesantes, también, son las de Walter Benjamin, Michel Henry y Simone Weil. En el caso de Benjamin, desde mi interpretación, su rechazo a la linealidad del tiempo y a la herencia cultural hacen que su mirada sobre el bárbaro sea como: aquel que rompe con esta estructura. En “Sobre el concepto de historia” escribe que “no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”[18]. Para Benjamin, la herencia cultural que recibimos fue decidida por la clase dominante y en ella, en sus productos culturales, yacen las marcas de la opresión que sufrieron nuestros antepasados. Esto implica una mirada crítica al pasado que se nos presenta como natural e incuestionable. Así, la barbarie-civilización es una concreción del tiempo entendido como tiempo lineal y forma hereditaria trascendental de la cultura, que se relaciona con el progreso y con la técnica (ciencia) o que se aleja de ella (barbarie).  Benjamin, por lo tanto, postula que el estado de “barbarie” es aquello que nos aleja de esta concepción impuesta de entender el tiempo y la vida como una “evolución refinada”.

Similar a esta línea se posiciona Henry, quien sostiene que bárbaros son aquellos que preponderan la ciencia y la técnica como manifestaciones verdaderas del conocimiento y el autoconocimiento, o sea, los civilizados; mientras que los llamados bárbaros son los que comprenden que otras ramas del conocimiento, consideradas menores, son realmente las que nos ponen en contacto con la forma verdadera de ser en el mundo[19].

Por último, Simone Weil en su texto “Réflexion sur la barbarie”, escrito en 1939 e incluido en Écrits historiques et politiques, propone interpretar la barbarie como base esencial en la conformación de los individuos.  “Me gustaría proponer considerar la barbarie como un carácter permanente y universal de la naturaleza humana, que se desarrolla más o menos dependiendo de si las circunstancias le dan más o menos oportunidad”[20]. A esta primera luz, añade que el desarrollo de esta esencialidad humana dependerá de las circunstancias en las cuales el individuo se desarrolle:

«Con mucho gusto sugeriría este postulado: siempre somos bárbaros con los débiles. O al menos, para no negar todo poder a la virtud, uno podría afirmar que, excepto a costa de un esfuerzo de generosidad tan raro como el genio, uno siempre es bárbaro con los débiles. La barbarie más o menos difusa en una sociedad dependería así de la distribución de fuerzas. Esta visión, si uno pudiera estudiarla lo suficientemente en serio como para darle un contenido claro, al menos permitiría en principio ubicar cualquier estructura social, ya sea estable o transitoria, en una escala de valores, siempre que se considere la barbarie como maldad y su ausencia como buena. Esta restricción es necesaria; porque no hay escasez de hombres que, ya sea por una estima exclusiva y aristocrática de la cultura intelectual, o por la ambición, o por una especie de idolatría de la historia y un futuro soñado, o porque confunden la firmeza del alma con la insensibilidad, es decir, finalmente, que carecen de imaginación, se acomodan muy bien a la barbarie y la consideran como un detalle indiferente o como un instrumento útil. Este no es mi caso; tampoco es, supongo, el caso de aquellos que leen esta crítica»[21].

Debido al carácter circunstancial del desenvolvimiento de este sentir o accionar, su noción de barbarie alcanza, también, a tener una dimensión no solo metafísica, sino política. Por ello, afirma que la acción bárbara en una sociedad dependerá de la distribución de las fuerzas económicas, políticas, sociales, culturales. Las sociedades, por tanto, estarían siempre en una escala de valores que van de malo (barbarie como maldad) a bueno (ausencia de barbarie).

He elegido estos tres filósofos para resaltar que, más allá de las implicaciones culturales o políticas que tiene el término, la barbarie enarbola, como problemática central, el problema del otro, o más específicamente: la alteridad como negación de la identidad, o como plantea Rosi Braidotti:

«El sujeto equivale a la conciencia, a la racionalidad universal y al comportamiento ético autodisciplinante, mientras que la alteridad es definida como su contraparte negativa y especular. No obstante, cuando la palabra diferencia significa inferioridad, esta asume connotaciones esencialistas y letales desde el punto de vista de las personas marcadas como otras. Estos son los otros sensualizados, racializados y naturalizados reducidos al estado no humano de cuerpos de usar y tirar»[22]. 

En el caso de Simone Weil, la cual reconoce como esencia humana la condición bárbara, también se presenta dicho rechazo, debido a que hay niveles de manifestación de esta, por ende, se mantiene una jerarquía que responde a intereses políticos, sociales o culturales: hay pueblos más bárbaros que otros.

Ahora bien, en tiempos posthumanos, donde la tecnología y la virtualidad se vuelven un colofón obligatorio, la barbarie pasa de estar enraizada a fenómenos de índole material, para extenderse a esta nueva forma de interacción, vida y, por ende, existencia.

III.        POSTHUMANISMO BÁRBARO

El posthumanismo es una corriente filosófica que busca repensar los términos ontología, metafísica y ética, en el contexto actual. Hay tres corrientes fundamentales dentro de esta. Por un lado, tenemos el posthumanismo reactivo, encabezado por Martha Nussbaum, el cual rebate esta noción, abogando por una relectura de los postulados humanistas clásicos, olvidados y “barbarizados” con el aumento del desarrollo científico-técnico. Por otro lado, está el grupo de Estudios de Ciencia y Tecnología, o STS en sus siglas en inglés[23] (dentro del cual hay subdivisiones) que aboga por una ampliación del concepto de ontología, antropología y fenomenología en la cual se incluya la técnica como parte de la composición del ser humano contemporáneo y discuta la relevancia ética de los artefactos tecnológicos como moldeadores de nuestras decisiones morales. Dentro de este grupo se destaca P.P. Verbeek, el cual defienden la tesis fuerte de la relevancia moral de los artefactos técnicos. Pero, antes de pasar a este grupo, cabe mencionar que, dentro de los STS, hay dos distinciones predominantes: los defensores de la tesis moderada de la relevancia moral y los defensores de la tesis fuerte de la relevancia moral (en el que se encuentra Verbeek).  En el caso de la tesis moderada de la relevancia moral se puede apreciar que su punto de vista parte de la idea de que los artefactos técnicos son moralmente relevantes ya que pueden afectar las alternativas del universo de posibilidades que se nos presenta. A diferencia de la tesis fuerte, la perspectiva formulada por Illies y Meijers propone analizar la injerencia de los artefactos sobre las acciones, sin hacer una asociación directa a un sentido de agenciamiento vinculado a los artefactos, como lo hace Verbeek. Es decir, para ellos los artefactos no le dan forma en cuanto tal a las acciones individuales, en la medida que no participan de la condición de agentes[24]. Así, los objetos técnicos (incluidos los tecnológicos) pueden expandir la gama de las acciones posibles, no por ser actores, sino desde los esquemas de acción configurados en ellos, dígase, el sentido bajo el cual se crea y, luego, se percibe. De ahí que la expansión de posibilidades implique la expansión del radio moral, de lo que se debe, y esto se extiende al uso de los artefactos tecnológicos: si estos posibilitan algo que no era posible antes, se modifican nuestras obligaciones morales. Dichos pensadores ilustran dicha perspectiva con el caso del teléfono móvil[25]. Esto amplió la gama de opciones y de acciones comunicativas posibles. Como consecuencia, distendió nuestros compromisos morales. Desde entonces, es más difícil justificarnos moralmente diciendo que no disponemos de un medio de comunicación a la mano. En el caso de Peterson y Spahn sintetizan los argumentos de esta tesis de la siguiente manera:

Considere los siguientes dos principios, ligeramente diferentes para evaluar conjuntos de acciones, que llamaremos S y S´, respectivamente:

S: ´Podríamos ver mejor algo, ceteris paribus, si tenemos más opciones de acciones en lugar de menos´.

S: ´una situación S1 es moralmente mejor que una situación S2 si las personas tienen la opción de hacer algo moralmente bueno en S1 que no tienen en S2´[26].

Los artefactos tecnológicos pueden ser moralmente relevantes al crear nuevas opciones de acciones posibles desde las cuales pueda juzgarse como más correcta una situación que otra. Mas, bajo la tesis moderada de la relevancia moral, los artefactos tecnológicos no tienen ningún tipo de relevancia fundamental o afección directa sobre nosotros. De ahí que se posicionen en un terreno moral neutro.

Esta postura ha sido radicalmente cuestionada dentro del campo de los estudios STS[27]. Entre ellos se encuentran Ihde y Verbeek, exponentes que enarbolan la subcorriente de la tesis fuerte de la relevancia moral, donde plantean que los artefactos técnicos “son capaces de cambiar nuestra relación con el mundo de formas bastante fundamentales e introducir consecuencias morales potencialmente graves que van más allá de las intenciones de sus diseñadores”[28], y que  “las tecnologías contribuyen activamente al modo en que los humanos desarrollan una ética”[29]. Según Verbeek la mediación tecnológica se produce en dos dimensiones. En la primera, las tecnologías ayudan a configurar la manera en cómo se presenta o conforma la realidad para los seres humanos, al mediar las percepciones y las interpretaciones. En la segunda, las tecnologías, al mediar las acciones y las prácticas humanas, ayudan a definir o enfilar las formas en las cuales nos hacemos presentes en la realidad[30]. Desde una perspectiva postfenomenológica[31], se considera que el uso de las tecnologías cumple un papel mediador, en tanto que no son el término de la percepción y la acción humana, sino que se retiran de nuestra atención para hacer posible una participación específica en el mundo. Un ejemplo que ilustra muy bien este planteamiento se da al conducir un automóvil. Nuestra atención no se concentra en el automóvil en sí, sino en la carretera, en los peatones, en el tráfico, en el espacio y en las señales de tráfico. Nuestra atención solo se centra en el objeto tecnológico en sí (el automóvil) cuando alguien aún no sabe cómo conducir, o cuando se descompone. Esto es lo que quiere decir Ihde con la noción de encarnar[32]. En lugar de interactuar con el automóvil, encarnamos el automóvil para interactuar con el mundo a través del automóvil. El automóvil ya es parte íntegra de lo que soy y de cómo me percibo. En este sentido, nuestras prácticas tecnológicas determinan las percepciones con las que asumimos los distintos cursos de acción y sus implicaciones morales.

Por último, está el grupo pusthumanista crítico, encabezado por Rosi Braidotti, el cual, desde una base antihumanista, rechaza totalmente los postulados humanistas clásicos y analiza de forma crítica el impacto que la tecnología ha tenido, no solo dentro del ámbito antropológico, sino que también incluye los temas ecológicos y animalistas como la experimentación con animales, la prevalencia de una especie animal a costa de su utilidad social y la jerarquía animal desarrollada en su concepto zooproletariado.

«Una teoría posthumana del sujeto emerge, pues como proyecto empírico que apunta a experimentar qué son capaces de hacer los actuales cuerpos modificados bio-tecnológicamente. Estos experimentos no-profit con la subjetividad contemporánea concretan las posibilidades virtuales del ego relacional y expandido que actúa en el continuum naturaleza-cultura y es mediado tecnológicamente»[33].

Particularmente, me considero afín a las corrientes posthumanistas, enarboladas por el posthumanismo crítico y los STS. Sobre todo, afín a la postura de la tesis fuerte de la relevancia moral de los objetos tecnológicos. Esto, debido a que sí concuerdo con la idea de ampliar el concepto de ontología y fenomenología, dándole prevalencia también ético-moral a los artefactos tecnológicos como agentes modificadores de nuestras conductas y decisiones. Pero también, considero necesario la crítica a la forma en que se dan estos procesos de modificación. Es por ello que me interesa pensar términos como cyborgproletariado, entendiendo por ello esta nueva forma de pensar al hombre alterado por la tecnología o creador de tecnologías de punta que se quedan, en el caso de estos últimos, rezagados y enajenados ante un producto que ya no tiene un sustento material, sino que cobra vida, se fetichiza, a través de la red.  Resumiendo, me interesa pensar una especie de ontología y ética revisada y actualizada que incluya a las tecnologías posthumanistas, porque, como plantea Patricia Clough: “Nos hemos convertido en cuerpos biomediados”[34].

Pensando en la barbarie desde esta perspectiva inclusiva de la tecnología, que abarca los medios digitales y la virtualidad, veo que el término también se expande a esta otra concepción y obliga a pensarlo desde un imaginario también expandido. Ya no solo tenemos a la barbarie manifestándose de forma material, a través de la observación de la conducta del otro o de nuestra propia conducta que se concibe bárbara (si fuera el caso), sino también desde una perspectiva cultural y ética que se modifica en tanto se modifica nuestra noción de ontología y de ética, que separaba los objetos tecnológicos de los sujetos. De esta forma, se da paso a una ontología relacional, que concibe a los objetos tecnológicos, a los sujetos y a las sociedades, como procesos de individuación o de concretización articulados y siempre abiertos. Desde un punto de vista ético general, nuestras deliberaciones, posiciones y decisiones morales dependen de lo que somos capaces de percibir y de las acciones de las que podemos hacernos responsables. Pero el análisis de la mediación tecnológica ha ayudado a entender que estos aspectos nunca han dependido solo de nuestros procesos introspectivos internos, sino que han dependido, a su vez, de las condiciones materiales que median nuestra percepción y nuestra acción. Al mediar en nuestras acciones y experiencias, las tecnologías ya encarnadas por nosotros[35], ayudan implícitamente, a responder las preguntas morales de cómo actuar y cómo vivir, o ayudan a los seres humanos en la deliberación moral.

IV.        TECNO-BARBARIE AHORA

Un ejemplo de estas modificaciones, en el ámbito tecnológico, son las formas en las cuales se manifiestan y enfrentamos, actualmente, situaciones bélicas. La elevada inclusión de artefactos tecnológicos hace que todo lo que podemos hacer y lo que podemos imaginar está mediado por la tecnología ya creada o proyectada por este cyborgproletariado del que hablaba antes, que visualiza y piensa por nosotros. A su vez, radicaliza un hecho que, si bien ha estado presente a lo largo de la historia desde una perspectiva bélica, actualmente se manifiesta aún más: ya el soldado no le teme al contrincante, sino al artefacto tecnológico que opera ese otro. La guerra, entonces, se convierte en una lucha entre hegemonías tecnológicas y, claro está, económicas. Desde un punto de vista postfenomenológico y postontológico, es relevante detenernos en la mirada del sujeto. En este caso, el soldado se auto-conforma a partir de su relación con su arma de combate y de qué tipo de arma tenga. En dependencia de lo que esta sea, será él y se determinarán sus posibilidades de supervivencia. Si esto no se da así, el soldado entra en un proceso de enajenación y fetichización clásico. Ello no significa que, bajo el posthumanismo, se eliminen conceptos como estos; más bien se amplían, se reestructuran. Cabe aclarar que lo planteado no exonera al hombre de responsabilidad moral ante el agenciamiento del artefacto tecnológico. El ser humano continúa siendo el agente principal a la hora de tomar una decisión, pero aunque el hombre sea el actor fundamental, toma las decisiones que toma debido a lo que sabe que tiene o de lo que es capaz de crear: dígase, cuando encarna la tecnología como parte de su constitución.  Eso sí, se mantiene la discusión del otro como negación de la individualidad, sea bajo el paradigma que sea. Así, la tecno-barbarie es la forma en que este término incluye o encarna los objetos tecnológicos para, a partir de ahí, establecer sus criterios en torno a la alteridad y a las discusiones bélico-culturales.  

Pensando en el ámbito digital, las construcciones jerárquicas se ponen de manifiesto en las formas en que estructuramos nuestra realidad o existencia virtual. En Instagram, por ejemplo, hay algunas nuevas formas en que se presenta dicha cuestión. Por un lado, está la posibilidad que da el anonimato o la creación de distintos sujetos o yoes, a la hora de juzgar, ofender, criticar o exaltar la figura de otro, que a la vez, no tenemos la certeza de que ese hombre sea en un mundo que solo incluya la existencia como arraigada a la carne. Siguiendo esta línea, intuyo que es un excelente ejemplo para visualizar la prevalencia que tiene la inclusión de la tecnología como agente importante dentro de la toma de decisiones en nuestro ahora. El anonimato o la creación de otro yo, o incluso, mi opinión que no requiere del contacto o enfrentamiento físico, abre un mundo de posibilidades que, sin estas plataformas (como muchas más), quizás muchos no nos atreveríamos a exclamar. Además, no podríamos transmitirlas a tal velocidad. Con ello, el concepto clásico de moral, imperante desde la modernidad, se amplía para incluir estas nuevas formas que implican, también, nuevas formas de toma de conciencia.

Otros ejemplos relacionados a las formas en que se manifiesta la tecno-barbarie son, por un lado, las páginas de memes y, por otro lado, las restricciones a otros usuarios: por clase social (virtual), influencia virtual o interés; también, tenemos como perfiles seguidos aquellos que consideramos parte de nuestro imaginario civilizado. Igual, podría señalar como ejemplo de tecno-barbarie el hecho de no saber usar todos estos dispositivos y aplicaciones. Siguiendo la idea clásica de barbarie entendida como incivilizado, aquellos que no saben interactuar con estos medios son considerados atrasados, insuficientes laboralmente, ancianos, incultos, etc. Siguiendo la línea de Henry, Weil y Benjamin, bárbaros (o tecno-bárbaros) son aquellos a los que, habitualmente, se les considera civilizados, los cuales hacen prevalecer esta educación científico-cultural como formas imperantes de conocimiento sobre otras, u otros, que por la situación que sea, no están relacionados con los nuevos medios. Si antes un bárbaro era alguien que no sabía leer, ahora es alguien que no sabe utilizar las redes sociales, y ahora mismo, cualquiera que realice home office y no sepa utilizar plataformas como Zoom. Quien no sepa o no quiera interactuar o trabajar por este medio puede perder el trabajo y tendrá que encontrar otras formas de socializar, ya catalogadas como arcaicas. La moda también ha sido siempre una manera de entender lo civilizado. Esto continúa vigente extendiéndola también a moda tecnológica, o tecno-moda.

Como conclusión final considero que el problema fundamental de la barbarie o tecno-barbarie continúa siendo el problema del otro, la alteridad, el extraño. Aquel a quien no puedo ni deseo conocer. El que me hace consciente de que no acepto su comportamiento y cultura diferente y, por ello, representa un peligro para un yo que viene a ser lo civilizado, un yo a quien asiste la razón, el orden, la educación, la cultura, la propiedad económica (o todo lo contrario, si asumimos la postura menos tradicional e imperialista y entendemos por bárbaro, lo civilizado). No obstante, la idea posthumanista que defiendo, que extiende los conceptos de ontología, ética, fenomenología y moral, hace que debamos visualizar las nuevas formas bajo las cuales ellos se manifiestan. Entre estas nuevas manifestaciones me gustaría recalcar el concepto de mal, dentro del cual se ha estigmatizado, en gran medida, la interrelación con la tecnología. Los ejemplos presentados anteriormente ponen de manifiesto mi afirmación. En la actualidad, posturas como las del posthumanismo reactivo señalan la relación que continúa existiendo entre el desarrollo tecnológico y el mal. El desarrollo tecnológico, o más específicamente, las formas en las cuales se ha interactuado con la tecnología, son para aquellos afines a esta postura, un elemento crucial a la hora de pensar la crisis del humanismo. Ahora bien, las corrientes contrarias al posthumanismo reactivo también amplían la idea de aquello que entenderemos por mal, o malo, dentro de los estudios actuales. Posibilitan pensar, de forma crítica, la interacción actual que, indiscutiblemente, está mediada por la tecnología, sea en su plano material o en su plano virtual. Ya no hay forma de conocer al otro si no es (además) a través de esta mirada, y por lo tanto, nuestras decisiones y tomas de conciencia también están altamente influidas por esta encarnación de la tecnología. En este contexto, considero pertinente citar el siguiente fragmento de Hans Achterhuis referente a las diferencias entre la filosofía de la tecnología clásica y la contemporánea:

Los filósofos de la tecnología clásicos a menudo exhibían tendencias románticas o nostálgicas, por lo que sus interpretaciones de la tecnología tenían tintes distópicos. «La cuestión [ahora] (…) es comprender esta nueva constelación cultural, más que rechazarla nostálgicamente exigiendo un regreso a unas supuestas relaciones entre naturaleza y cultura ya desaparecidas y aparentemente más armoniosas e idílicas (como hace la filosofía de la tecnología clásica)[36].

Lo planteado en este texto no significa que las formas tradicionales de interacción queden desechadas o excluidas. Tampoco significa que el hombre deje de tener espiritualidad, autonomía y responsabilidad sobre sus acciones o creaciones. Más bien, considero que la apertura a estas formas implica una complejidad mayor a la hora de analizar la vida en sus múltiples manifestaciones. Pensar la barbarie también como tecno-barbarie, y lo que en ello acontece desde una postura posthumanista crítica, implica que, si vamos a hablar de ética en la actualidad, o si vamos a hablar de moral, no podemos obviar estas otras formas. Da igual la postura que se tome respecto a la alteridad y a la dicotomía civilización/barbarie, la cuestión es incluir, en el argumento conceptual, todo esto que continúa viéndose como ajeno a nosotros, como algo que está ahí y que no nos pertenece. Todo esto que ya es parte de nosotros y debe ser considerado a la hora de formular nuestros discursos, conceptos y decisiones éticos-morales. Somos seres biomediados y, como tales, debemos pensar nuestra existencia.   

Notas

[1] Walter Benjamin, Obra, vol. 1 (Madrid: Abada editores, 2008), 48.

[2] Rosenberger plantea sobre la postfenomenología lo siguiente: “La escuela de pensamiento emergente llamada ‘postfenomenología’ ofrece una clara comprensión de las formas en que las personas experimentan el uso de la tecnología. Esta perspectiva combina los puntos de vista de la tradición filosófica de la fenomenología con los compromisos contra el esencialismo y el no fundacionalismo del pragmatismo estadounidense.” […] “Basándose en el marco de los conceptos desarrollados por Don Ihde, los fenomenólogos realizan estudios de casos que incluyen descripciones profundas de la experiencia del uso de la tecnología. […] De acuerdo con el antiesencialismo de la postfenomenología, no podemos ni debemos afirmar que descubrimos la verdadera naturaleza o forma metafísica de algo. Por lo tanto, se debe entender que las afirmaciones postfenomenológicas se deben plantear desde un contexto práctico de perspectiva y situado.” Robert Rosenberger y Peter-Paul Verbeek, eds.,“Notes on a Nonfoundational Phenomenology of Technology,” Foundations of Science 22, no. 3 (2017): 472. http://doi.org/10.1007/s10699-015-9480-5

[3] En ningún caso aludiremos a un órgano estatal unificado; “mundo griego” o “cultura griega” es más apropiado.

[4] No hay que olvidar que los macedonios son considerados bárbaros incluso en época de Filipo II y Alejandro Magno, aunque aquí ya con un uso político por sus detractores.

[5] La palabra griega para extranjero es meteco (μέτοικος), la raíz μέτα alude al verbo cambiar mientras que oἶκος es casa, por tanto, el extranjero es aquel que cambia de domicilio, es aquella persona que había nacido en, por ejemplo, Megara o Samos, pero que vivía en Atenas o Mileto. Este hecho significaba que tenía unas cargas fiscales extras a las de un ciudadano y carecía de derecho a voto, propiedad de la tierra o de inmueble (salvo concesiones).

[6] Aristóteles, “Libro I. Capítulo 5”, en Política (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013), 1260, 6-8.

[7] Aristóteles, “Libro VII. Capítulo 9”, en Política (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013), 1329, 20.​

[8] Aristóteles, “Libro I. Capítulo 5”, en Política (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013), 1985, 30.

[9] En el mundo antiguo, no todas las definiciones eran peyorativas. El retrato que hace Tácito de las tribus germánicas es de una profunda admiración. Las comparaba favorablemente con la decadencia de los romanos y describía su primitivismo como una forma de virtud (sentando, por tanto, las bases para las grandiosas idealizaciones de Rousseau).

[10] Por el este llegó otro tipo de bárbaros que amenazaron y pusieron en jaque el otro gran punto de civilización mediterráneo: los mongoles. El califato Abasida de Bagdad, las dinastías mamelucas de Egipto, la orden de los nizaríes(popularmente conocidos como Hashashin) y los estados cruzados, vieron seriamente amenazado su dominio en el próximo oriente. Los nizaríes fueron eliminados del tablero político tras la caída de su bastión de Alamut (algo que el resto de las potencias musulmanas no lamentó), pero la prematura muerte del Gran Kan Möngke y la posterior derrota del general Kitbuga frente a los mongoles de Baibars en la batalla de Ain Yalut, frenaron las aspiraciones mongolas sobre el mediterráneo.

[11] Por otra parte, dadas las negativas connotaciones infravalorativas de cualquier descripción de una sociedad o cultura diferente como bárbara, difícilmente se puede calificar así a toda una civilización que en la Edad Media toma la delantera en la cristiandad en lo que a desarrollo cultural se refiere. La fuerza de los hechos hace, en ese caso, imposible el uso ideológico que es connatural al concepto descriptivo de barbarie.

[12] Julián Solana Pujalte, Dos traducciones castellanas atribuidas a Juan Ginés de Sepúlveda. El diálogo de Luçiano llamado Palinuro y la Homelía XXX de San Juan Chrisóstomo: “Que ninguno puede recibir daño sino de sí mismo” (Córdoba: UCO Press, 1999), 171.

[13] Fray Bartolomé de las Casas, Opúsculos, cartas y memoriales (Madrid: BAE, 1958), 78.

[14] La etimología es similar porque también alude al bla-bla-bla (o pol-pol-pol en este caso), el balbuceo de aquellos pueblos considerados inferiores por los mexicas.

[15] Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro (CDMX: Siglo XXI, 2007), 84.

[16] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho (Madrid: Libertarias prodhufis, 1993), 68.

[17] Hegel, Fundamentos, 70.

[18] Este ensayo es parte de la compilación publicada en Obra (Benjamin 2008, 309).

[19] Michel Henry, Fenomenología de la vida (Buenos Aires: UNGS-Prometeo Libros, 2010), 67.

[20] Simone Weil, Écrits Historiques et Politiques (Paris: Gallimard, 1960), 58 [Mi traducción].

[21] Weil, Écrits Historiques, 59-60.

[22] Rosi Braidotti, Posthumanismo (Barcelona, Gedisa, 2015), 27.

[23] Sciences and Technology Studies.

[24] Christian Illies y Anthonie Meijers, “Artifacts, Agency, and Action Schemes,” en The Moral Status of Technical Artifacts, eds. Peter Kroes y Peter-Paul Verbeek (New York: Springer, 2014), 91.

[25] Christian Illies y Anthonie Meijers, “Artefacts without Agency,” The Monist 92, no.3 (Julio 2009): 418. https://www.jstor.org/stable/pdf/27904134.pdf?seq=1#page_scan_tab_contents

[26] Martin Peterson y Andreas Spahn, “Can Technological Artefacts Be Moral Agents?,” Science and Engineering Ethics 17, no.3 (2011): 227. https://doi.org/10.22430/21457778.1327

[27] En relación con la ciencia son bien conocidos los cuestionamientos a la neutralidad valorativa planteados por J. Habermas en “Conocimiento e Interés” (1973) de Kuhn en La Tensión Esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia; Putnam en Reason, Truth and History (1981); Laudan en Science and Values: The Aims of Science and Their Role in Scientific Debate y Echeverría en “Ciencia y valores: propuestas para una axiología de la ciencia (1998).

[28] Illies y Meijers, Artefacts without Agency, 437.

[29] Peter-Paul Verbeek, Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 5.

[30] Verbeek, Moralizing Technology, 5.

[31] En el sentido en que lo tratan y comprenden Ihde (1990, 1993, 2010), Rosenberg y Verbeek (2015), Rosenberg (2017), Verbeek (2011) y Kroes, y Verbeek (2014).

[32] Don Ihde, Postphenomenology: Essays in the Postmodern Context (Evanston: Northwestern University Press, 1993), 46.

[33] Braidotti, Posthumanismo, 77. 

[34] Patricia Clough y Jean Halley, eds., The Affective Turn: Theorizing the Social (Texas: Duke University Press, 2007), 5.

[35] El problema de la relevancia tiene que ver con el papel que pueden jugar los artefactos en la deliberación y la evaluación moral frente a la idea tradicional del sentido introspectivo intencional de la deliberación y que la evaluación moral descompone. Esto es lo que quiere decir Ihde (Ihde 1990, 34) con la noción de “encarnar”. En lugar de interactuar con el automóvil, encarnamos el automóvil para interactuar con el mundo a través del automóvil. En este sentido nuestras prácticas tecnológicas determinan las percepciones con las que asumimos los distintos cursos de acción y sus implicaciones morales.

[36] Hans Achterhius, American Philosophy of Technology: The Empirical Turn (Indiana: Indiana University, 2001), 3-6.

Referencias

Achterhius, Hans. American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Indiana: Indiana University, 2001.

Aristóteles. Política. Madrid: Biblioteca Nueva, 2013.

Benjamin, Walter. Vol. 1 de Obra. Madrid: Abada editores, 2008.

Braidotti, Rosi. Posthumanismo. Barcelona: Gedisa, 2005. 

Broncano, Fernando. La melancolía del cíborg. Barcelona: Herder, 2009.

Clough, Patricia, y Jean Halley. eds. The Affective Turn: Theorizing the Social. Texas: Duke University Press, 2007.

Echeverría, Javier. “Ciencia y valores: propuestas para una axiología de la ciencia,” Contrastes 3, no. 3 (1998): 175-194. http://dx.doi.org/10.24310/Contrastescontrastes. v0i0.1540

Habermas, Jürgen. “Conocimiento e Interés,” Ideas y Valores 42, no. 45 (1973): 61-76.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fundamentos de la filosofía del derecho. Madrid: Libertarias prodhufis, 1993.

Henry, Michel. Fenomenología de la vida. Buenos Aires: UNGS-Prometeo Libros, 2010.

Ihde, Don. Postphenomenology: Essays in the Postmodern Context. Evanston: Northwestern University Press, 1993.

—–. Postphenomenology and Technoscience. The Peking University Lectures. Albany: SUNY Press, 2009.

—–. Heidegger’s Technologies: Postphenomenological Perspectives. New York: Fordham University Press, 2010.

Illies, Christian, y Anthonie Meijers. “Artifacts, Agency, and Action Schemes.” En The Moral Status of Technical Artifacts, editado por Peter Kroes y Peter-Paul Verbeek. New York: Springer, 2014.

—–. “Artefacts without Agency,” The Monist 92, no.3 (Julio 2009): 420-440. https://www.jstor.org/stable/pdf/27904134.pdf?seq=1#page_scan_tab_contents

Kroes, Peter, y Peter-Paul Verbeek. eds. The Moral Status of Technical Artifacts. New York: Springer, 2014.

Kuhn, Thomas Samuel. La Tensión Esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1982.

Las Casas, Fray Bartolomé. Opúsculos, cartas y memoriales. Madrid: BAE, 1958.

Latour, Bruno. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press, 1993.

Latour, Bruno. “Morality and Technology: The End of the Means,” Theory, Culture & Society 19, no. 5/6 (2002): 247-260. https://doi.org/10.1177/026327602761899246

Laudan, Larry. Science and Values: The Aims of Science and Their Role in Scientific Debate. Berkeley: University of California Press / Massachusetts: Harvard University Press, 1984.

Peterson, Martin, y Andreas Spahn. “Can Technological Artefacts Be Moral Agents?” Science and Engineering Ethics 17, no.3 (Octubre, 2010): 411-424. https://doi.org/10.1007/s11948-010-9241-3

Pujalte, Julián Solana. Dos traducciones castellanas atribuidas a Juan Ginés de Sepúlveda. El diálogo de Luçiano llamado Palinuro y la Homelía XXX de San Juan Chrisóstomo: Que ninguno puede resçebir daño sino de sí mesmo. Córdoba: UCO Press, 1999.

Putnam, Hilary. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Rosenberger, Robert, y Peter-Paul Verbeek. eds. Postphenomenological Investigations: Essays on Human-Technology Relations. Lanham: Lexington Books, 2015.

—–. “Notes on a Nonfoundational Phenomenology of Technology,” Foundations of Science 22, no.3 (2017): 471-494. https://doi.org/10.1007/s10699-015-9480-5

Todorov, Tzvetan. La conquista de América. La cuestión del otro. CDMX: Siglo XXI, 2007.

Verbeek, Peter-Paul. What Things Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency, and Design. Pennsylvania: State University Press, 2005.

—–. “Materializing morality – Design ethics and technological mediation,” Science Technology & Human Values 31, vol. 3 (2006): 361-380. https://doi.org/10.1177/0162243905285847

—–. “Obstetric Ultrasound and the Technological Mediation of Morality: A Postphenomenological Analysis,” Human Studies 31, vol.1 (2008): 11-26. https://doi.org/10.1007/s10746-007-9079-0

—–. “The Moral Relevance of Technological Artifacts.” En Evaluating New Technologies. Methodological Problems for the Ethical Assessment of Technology Developments, editado por Paul Sollie y Marcus Düwell. Netherlands: Springer, 2009.

—–. Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago: University of Chicago Press, 2011.

—–. “Some Misunderstandings About the Moral Significance of Technology.” En The Moral Status of Technical Artifacts, editado por Peter Kroes y Peter-Paul Verbeek. New York: Springer, 2014.

Weil, Simone. Écrits Historiques et Politiques. Paris: Gallimard, 1960.