Fernando Huesca Ramón

Doctor en Filosofía. Profesor titular de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

RESUMEN

El paso del joven al viejo Hegel se entiende en gran medida por la aplicación de la dialéctica a categorías lógicas, como el ser y el límite, a categorías naturales como la vida, y a categorías sociales como el reconocimiento; el lema de la tesis de habilitación Sobre la órbita de los planetas que reza “La contradicción es la regla de lo vivo, la no-contradicción, de lo muerto” es integrado por Hegel en sus cursos y en su obra publicada, apuntando a un método que busca captar a sus objetos de estudio como procesos en desarrollo, como organismos en constante cambio y evolución, y como imbricaciones con el propio sujeto de la teorización filosófica; la contradicción penetra en todos estos procesos – el ser deviene inquieto, el ser vivo deviene ser muerto, el reconocimiento se conquista solamente a partir de la lucha y la negación de algo.

Palabras claves: mal, experiencia, Hegel, ser, percepción

ABSTRACT

The transition from the young to the old Hegel is largely understood by the application of dialectics to logical categories, such as being and the limit, to natural categories such as life, and to social categories such as recognition; the motto of the habilitation thesis On the orbit of the planets that reads «Contradiction is the rule of the living, non-contradiction, of the dead.» It is integrated by Hegel in his courses and in his published work, pointing to a method that seeks to capture his objects of study as processes in development, as organisms in constant change and evolution, and as overlaps with the subject of philosophical theorizing; the contradiction penetrates all these processes – the being becomes restless, the living being becomes dead, recognition is achieved only through the struggle and the denial of something.

Keywords: evil, experience, Hegel, being, perception

Palabras claves: mal, experiencia, Hegel, ser, percepción

El paso del joven al viejo Hegel se entiende en gran medida por la aplicación de la dialéctica a categorías lógicas, como el ser y el límite, a categorías naturales como la vida, y a categorías sociales como el reconocimiento; el lema de la tesis de habilitación Sobre la órbita de los planetas que reza “La contradicción es la regla de lo vivo, la no-contradicción, de lo muerto”[1],  es integrado por Hegel en sus cursos y en su obra publicada, apuntando a un método que busca captar a sus objetos de estudio como procesos en desarrollo, como organismos en constante cambio y evolución, y como imbricaciones con el propio sujeto de la teorización filosófica; la contradicción penetra en todos estos procesos – el ser deviene inquieto, el ser vivo deviene ser muerto, el reconocimiento se conquista solamente a partir de la lucha y la negación de algo.

El contacto con el poeta Hölderlin en Frankfurt hacia 1797 pudo haber dejado un fuerte sello en Hegel: la filosofía no ha de ser mera teorización abstracta, sino un desafío al lector, una provocación existencial, un martillo presentista, y una invitación a insertarse en el movimiento de la sustancia, en el devenir del mundo, reclamando para sí toda la autonomía y libertad prometida por Kant, la Ilustración y la Revolución Francesa. “El filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta”[2], escribe Hegel en el Primer programa de sistema del idealismo alemán, escrito a partir del contacto con Hölderlin. El estilo barroco de la Fenomenología y de la Ciencia de la lógica, pueden entenderse como un experimento vanguardista de tejer junto con el lector, una inserción crítica en el presente, junto con su historia. Si en Hegel se defiende un “concepto viviente”[3] es porque la realidad efectiva, el mundo de la cotidianidad del que bebe todo concepto, es ella misma viviente, dinámica y profundamente constituida por entretejidos y repliegues varios.

Como parte del giro a la dialéctica en la escritura filosófica, impulsado por Hegel en Jena, se encuentra el primado del concepto de experiencia; el andar humano en el mundo, no es un mero recolectar pasivo de información a partir de los órganos de los sentidos, tampoco es la mera contemplación de una pieza teatral preconcebida a priori por un Dios todopoderoso e inteligente. En sí, para sí, para otro, en sí y para sí son las categorías filosóficas alternativas de Hegel, hacia la cosa en sí y el fenómeno en Kant, que en lo que tiene que ver con la teoría de la subjetividad humana, implica que tal cosa como un yo o una unidad trascendental de apercepción no es una entidad o cosa estable, permanente o fijada de antemano en algún soporte material o inmaterial, sino un proceso más entre otros, un resultado final de la interacción del cuerpo humano con el mundo natural y social, y así, una instancia dúctil y transformable. La experiencia de la consciencia que tematiza la fenomenología del espíritu apunta a un saber, de parte del humano de esta imbricación biológica y social con el medio ambiente, y de esta intensiva capacidad transformadora y autotransformadora de la actividad humana.

Es un tema de discusión hegeliana actual, el del lugar de la Fenomenología dentro del sistema enciclopédico de Heidelberg y Berlín (este sistema enciclopédico consiste en las ediciones de 1817, 1827 y 1830 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, y en los cursos dictados por Hegel sobre la ciencia de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu); el acuerdo actual es que la Fenomenología no tiene lugar o correspondencia estricta con el sistema enciclopédico, y que más bien es casi como un texto que establece su propio género:

Para Hegel mismo, así como para la investigación actual, constituye la Fenomenología, por el contrario, el fruto del desarrollo del sistema de los años de Jena. Sin embargo posee una posición peculiar en la historia de desarrollo de la filosofía hegeliana en general: ella es algo así como un “bloque errático”, que no se deja integrar como momento en el desarrollo lineal del sistema. Se puede reconstruir el desarrollo del pensamiento hegeliano – de la lógica como de la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu -, en la transición de Jena hacia Bamberg y Nürnberg, sin siquiera mencionar la Fenomenología. No obstante, esto no la hace superflua: subraya más bien su peculiaridad y su rango extraordinario[4]. 

De inicio queremos adelantar que temas conocidos y fructíferos de Hegel alrededor del reconocimiento, el mal, la esencia del arte, el concepto de Dios, entre muchos otros, se encuentran efectivamente en el sistema enciclopédico, solamente que en secciones y abordajes específicos de la fenomenología, la moralidad, la filosofía del arte, y la filosofía de la religión, en estos casos. Si partiéramos solamente de alguna de las ediciones de la Enciclopedia, ateniéndonos solamente a los parágrafos escritos por Hegel, sin atender en ninguna medida a las adiciones hechas por alumnos como Michelet y Gans en Zusätze –añadidos-, encontraríamos un entendido tan pobre, gris y escueto como el de Kaufmann alrededor de la filosofía de la naturaleza de Hegel: “La filosofía de la naturaleza de Hegel es sin duda alguna mucho menos interesante e importante que la lógica o su filosofía del espíritu y pocos intérpretes han tenido mucho que decir a su favor”[5]. Precisamente atendiendo a los cursos sobre filosofía de la naturaleza, encuentra una novedosa y pionera teoría de la articulación estados mentales/estados cerebrales, que es arquetípica de los más novedosos estudios en ciencias cognitivas, estudios interdisciplinarios sobre la conducta humana y filosofía de la mente:

El momento de la diferencia en la sensibilidad es el sistema nervioso (Nervensystem) dirigido hacia fuera y en conexión con lo otro: la sensación (Empfindung) como algo determinado – ya sea un sentir (Fühlen) puesto como inmediatamente exterior o una autodeterminación (Selbstbestimmung). De la médula espinal salen más los nervios del movimiento, del cerebro (Gehirn), sobre todo los de la sensación; los primeros son el sistema nervioso, en la medida en que es práctico, los segundos son el sistema nervioso, como volverse-determinado, a lo que pertenecen las herramientas de los sentidos. Sin embargo, en general se concentran los nervios en el cerebro y se dirimen a su vez de nuevo hacia fuera, en la medida en que los nervios se distribuyen en todas las partes del cuerpo. El nervio es la condición, para que la sensación se dé, ahí donde el cuerpo es tocado; igualmente es la condición de la voluntad (Willens), en general de todo fin autodeterminante (selbstbestimmendenZwecks)[6].

¿Dónde se tematiza la experiencia del mal en la Fenomenología del espíritu? Pasando por la experiencia de la sensibilidad interiorizada en la percepción, el contacto con el Otro, reconciliado en un campo común de acción social e histórica teniendo la corporalidad como límite biológico, se llega a un análisis de la consciencia moral moderna. A la fecha se pueden evaluar dilemas morales con el auxilio del vocabulario técnico kantiano de la razón práctica: el móvil de una acción es bueno en la medida en que parte del respeto al deber puro, a una ley universal aceptable por todos los seres racionales en principio; es malo si parte de la sensibilidad, o de lo pulsional de la naturaleza humana. Para Hegel, siendo estrictos, una consciencia que actúa no puede sino asumir un móvil dado por la particularidad propia de esta consciencia, y así, de un contenido pulsional, antes bien que de una conformidad pura a un deber puro:

De acuerdo a este deber, yo actúo moralmente, en la medida en que soy consciente, de ejecutar solamente el deber puro, no alguna otra cosa; esto quiere decir, en el acto, en la medida en que yo no actúo. En la medida, empero, en que yo actúo realmente, soy consciente de un Otro, de una realidad, que está a la mano, y de una que yo quiero producir, tengo un fin determinado y ejecuto un deber determinado; es algo distinto ahí que el deber puro, mismo que es el que únicamente debería ser acometido[7].

Hegel está dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias de esta argumentación, que implica no otra cosa que la tesis de que solamente un ser no actuante y aislado del mundo social, como un anacoreta o monje del desierto, podría cumplir con la exigencia moral de no actuar de acuerdo a algún interés personal, es decir, a no actuar del todo – el alma bella que languidece en su melancolía de la inacción es una figura antropológica extrema de ello; por otro lado quien actúa en el mundo social, sigue siempre un móvil de la propia particularidad, es decir, es egoísta – el héroe que aplasta voluntades en el teatro de la historia, a la manera de un César, es una figura antropológica extrema de ello; como corolario a las tesis del marasmo del alma bella y de la monomanía de la acción del héroe, Hegel sentencia: “No hay realidad efectiva moral alguna”[8].

¿No puede haber un problema de fricción entre voluntades que afirman sus fines particulares, con o sin saberlo, con o sin quererlo, a la manera de la conflictividad del encuentro entre las autoconsciencias en la lucha por el reconocimiento del capítulo IV de la Fenomenología? Hegel parece considerar que la esencia del mal consiste en una extrema tenacidad en la ejecución del fin de la particularidad, y en una confrontación radical de este fin con la consistencia ética de una totalidad social (sus valores, leyes, por ejemplo), a sabiendas de que el propio fin particular no es parte de un dominio común: “La consciencia mala se confiesa en el acto como mala, por la afirmación, de que se encuentra opuesta a lo universal reconocido, y que actúa de acuerdo a la propia ley interior y su propia consciencia moral”[9]. Como en toda contradicción tematizada en la Fenomenología, hay un punto de resolución o de arribo para seguir desenmarañando la naturaleza social humana y sus conflictos interiores; la religión es una suerte de cemento social, donde las penas morales de los individuos son purgadas (todos somos malos, y estamos perdonados en la medida en que nuestros fines particulares se acoplan en una totalidad social que reconoce un cemento social simbólico común, podría ser una tesis de lo expuesto hasta este punto), y donde hay un punto sustancial de anclaje para la consciencia humana, para poderse remontar hasta un conocimiento intensivo de su propia esencia.  

El mal como parte necesaria y estructural de la sociedad humana y de su historia, se encuentra naturalmente en el sistema enciclopédico; la filosofía del derecho de Hegel (el texto de imprenta junto con los cursos correspondientes de 1817 a 1831) es esencialmente una teoría social, y por lo tanto contiene un concepto fundamental de acción humana que, a su vez, implica una posición teórica que diferencia entre acto y acción (los conocidos Tat y Handlung apuntados por Fichte, y los actos de habla o actos intencionales teorizados por Searle y una parte de la filosofía de la mente contemporánea). En el apartado “moralidad” de la filosofía del derecho hegeliana, se trata ante todo de defender que el ser humano moderno, puede saber cuál es su querer y las intenciones que guarda en su pecho alrededor de su conducta cotidiana; definitivamente no propone Hegel un reglamento moral alternativo a la filosofía práctica de Kant – de inicio, la teoría de la eticidad de Hegel ya incluye la tesis de que es el deseo el principal constructor de la sociedad humana, y nunca una consciencia moral -, sino más bien una concepción historicista y genética sobre las capacidades humanas de valoración moral como parte del conjunto de capacidades humanas, corporales y espirituales, de navegación en el mundo natural y social.

La exposición de imprenta de la filosofía del derecho parece detenerse en el momento de lo normativo, más que la Fenomenología; la particularidad de la voluntad necesariamente ha de ser superada, de manera que el tránsito lógico siguiente es la eticidad, con la vida familiar como un punto bien identificable, de instanciación de la superación de la particularidad de la voluntad en una unidad social concreta y existente. Desaparece el drama de la consciencia (su exposición detenta una viveza literaria que ha fascinado a sus lectores), pero aparece una arquitectónica sistemática de exposición de formas de pensamiento en relación a formas de cultura material (medios de producción de subsistencia, en el lenguaje de la filosofía de derecho de Hegel):

Con este lado de la necesidad del mal, está igualmente unido de manera absoluta, el que este mal se determina como lo que necesariamente no debe ser, esto es, lo que ha de ser superado – no se trata de que aquel primer punto de vista de la escisión no deba aparecer (de hecho hace más bien la separación entre el animal irracional y el hombre)-, sino que no se permanezca en él y que no se afirma la particularidad como lo esencial frente a lo universal, que esta particularidad sea superada como algo nulo[10].

¿Desaparece la pluma literaria de Hegel con la exposición en parágrafos de manual burocrático (Marx se permitió una cruel chanza con Hegel al comparar su Filosofía del derecho con el Código Civil Prusiano, forma de exposición parágrafo inclusive)?  Fuera del factor político alrededor de la represión policial producto de las Deliberaciones de Karlsbad (mismo que puede estar detrás en alguna medida de la desaparición de las reflexiones sobre el valor trabajo patentes en el curso de 1819/20)[11], es patente que las exposiciones de cátedra hegelianas en la filosofía del derecho, son tan animadas como la propia Fenomenología[12].

Finalmente, el curso de 1819/20 es especialmente atractivo entre todos los cursos de filosofía del derecho, por el hecho de que su exposición podría no haber sido en parágrafos comentados, como en los cursos de 1817/18 y 1818/19  y los posteriores a la Filosofía del derecho, sino en un hilo narrativo continuo y bastante homogéneo y orgánico (el manuscrito Ringier y el manuscrito anónimo presentan la misma forma fluida de escritura; el manuscrito Ringier proviene directamente de clase y de un excepcional alumno y conocedor del derecho romano). A manera de conclusión, veamos algunos ejemplos intercalados de ello:

“Grandes individuos hacen grandes cosas. Si, no obstante, se dice que esto no constituye ningún mérito de los individuos, sino que han actuado por vanagloria, así es esto precisamente la inversión, que coloca a la acción, en consideración a los individuos, como algo malo. Esto es, en general, una separación falsa; es un juzgar meramente abstracto, propio del entendimiento […] Las virtudes monacales no son virtudes del mundo real, y ahí tampoco entra la particularidad. Ahí donde se entra en el mundo, ahí está también la particularidad de las acciones. Ésta es la manera de empequeñecer a todos los grandes hombres […] También existen tales ayudas de cámara psicológicos, quienes no aceptan a ningún héroe, precisamente porque son ayudas de cámara. Es esta la envidia que no puede tolerar nada grande; sin embargo, la envidia lleva puesta el ropaje de la moralidad. […] Luego se dice que la virtud debe ser desinteresada, y que no se ha de buscar satisfacción en la acción, pero esto quiere decir tanto como que no se debería actuar […] Se dice que se deberían hondar los pliegues secretos del corazón, y así la cosa aparecería enteramente de otro modo. Así sucede también con escritores. Se cree que apenas se aprende a conocer correctamente a un escritor cuando se le escucha en una conversación íntima, pero esto es precisamente el lado más insignificante […] El bien debe particularizarse: en consideración al actuar debo precisamente preguntar sobre lo particular en el actuar. Quien quiere actuar debe querer algo determinado. Quien quiere algo grande debe poder limitarse a sí mismo. Quien se detiene meramente en el bien como tal, es un hombre formal. La pureza es entonces la abstracción de lo real. Entonces tales hombres son vanidosos […] Este querer puede adoptar una forma que posee ciertamente algo bello; ahí los hombres creen mancillarse con el mundo exterior. Pero esta gente llega hasta la irrealidad, se extinguen en esta nostalgia […] Los deberes se dejan mandar, pues ellos son lo universal en general, lo que debería ser algo sustancial para cada uno. Pero las virtudes no se dejan mandar, ellas contienen igualmente lo natural particular […] ¿Qué es entonces el bien? Se obtiene la respuesta: aquello que considero de acuerdo a mi mejor convicción. Con ello se declara lo que es subjetivo, pero esto es precisamente el mal, lo que es algo así opinado. Al pronunciarme por el bien, expreso solamente lo abstracto […] Aquí es precisamente el punto más interior y profundo donde el bien y el mal se tocan – el punto, donde surge el mal, el punto central más interior del mal. Este punto es la más alta abstracción, la cima especulativa. El mal no ha de ser representado como algo que ha surgido de una manera casual, sino que sucede y surge de una manera eterna. El mal está en la naturaleza de espíritu. Es la determinación del espíritu orientarse contra su naturalidad – como Yo, como voluntad y saber. Aquí es la voluntad el mal; en la medida en que la voluntad quiere sus apetitos, así es la voluntad, el mal, y ella tiene el punto de vista para elegirse a sí misma […] El mal aparece entonces en el espíritu solamente como momento, pero como un momento que hay que superar. Pero como momento también aparece en el bien. Un hombre que quiere actuar debe ser “malo” (esto es un hombre malo), esto es, un hombre que desea sacrificar, romper mucho y el lesionar de algo – se debe tener el carácter (por ejemplo, un General, etc.) para poder lesionar lo que de otro modo se podría dejar valer […] Decir de este contenido que es justo, es a su vez algo indeterminado. Esta idealidad en general es el concepto de la subjetividad, pero todavía la subjetividad que no ha llegado a la sustancialidad […] La ironía es esta consciencia de solamente jugar con todo; también el ser maestro sobre lo noble y excelente y conceder esto. Lo que es positivo en esta ironía es la vanidad; vanidad en todo mi actuar – yo soy lo vano. Esta ironía es precisamente la forma, este extremo que, de una u otra manera, es la forma de lo vacío […] Al individuo le queda pocas colisiones restantes, colisiones que solamente atañen a lo particular. En la tragedia antigua vemos grandes colisiones. Vemos en la Antígona la piedad familiar por un lado, y por el otro lado vemos la otra sustancialidad ética, el Estado. Vemos a estas dos grandes relaciones en colisión una frente a la otra. Se mantienen en una frente a la otra, al ser libres una frente a la otra, y en la medida en que se trata de individuos plásticos, estas grandes figuras plásticas. Igualmente vemos a dioses en la lucha. En la Orestíada vemos igualmente grandes colisiones […] Así es un caso tal, por ejemplo, en que se supone que están dos hombres en un naufragio sobre un tablón, etc. Entran en consideración muchas cosas. Pueden tener hijos, los hijos pueden tener una madre, los otros no, el uno puede ser médico, el otro jurista, etc. Aquí tendría uno que tener mucho en cuenta. También salta a la vista que es una expectativa inútil, si tales casos fueran a combinarse. Es la urgencia del momento. Los casos son infinitamente distintos. Si se quisiera decidir sobre estos casos, se caería en una multiplicidad infinita, con la que uno nunca acabaría […] No sería otra cosa que una hipocresía, una lealtad altiva, el no perdonarse nada a sí mismo […] El actuar sólido y sustancial exige olvido de sí mismo. Ahí queda fuera la particularidad. Por el contrario, estas reflexiones que siempre quieren saber si se actúa aquí de manera excelente, llevan precisamente a esta blandura […]”[13].

Notas

[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Dissertatio Philosophica De Orbitis Planetarum (Las órbitas de los planetas), Estudio crítico, traducción y notas Gotzon Arrizabalaga (Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2009), 140. 

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Frühe Schriften, Werke I (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986a), 235.

[3] Véase Annette Sell, Der lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F. Hegel (Freiburg/Münich: Karl Alber Verlag, 2013).

[4] Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben – Werk – Schule (Stuttgart: J.B. Metzler, 2003), 175.

[5] Walter Kaufmann, Hegel: A reinterpretation (New York: Anchor Books, 1965), 237.

[6]  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Naturphilosophie als der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Zweiter Theil (Berlín: Duncler und Humblot, 1842), 568.

[7] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Werke 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986b), 468.

[8] Hegel, Phänomenologie, 452.

[9] Hegel, 486. 

[10] Hegel, 262.

[11] Hegel dictó los cursos de 1821/22, 1822/23, 1824/25 y 1831 sobre la base de su texto de imprenta. Lo que se enunció en 1819/20 y no llegó a los posteriores cursos tiene que ver con las decisiones editoriales de Hegel alrededor de la versión de imprenta de 1820.

[12] “Si dos personas están en peligro de perder la vida, y solamente uno puede mantenerse en la tabla, aquí se encuentra la circunstancia de la falta de derecho y a la sensibilidad subjetiva se le deja la decisión. Aquí ya no se trata de derecho o injusticia, sino de magnanimidad. En la medida en que la existencia exterior entera del hombre está abandonada a la casualidad, pueden aparecer estos casos. Así, una mujer que viajó con su esposo y sus hijos fue rodeada por muchos lobos, y en peligro de que todos murieran, aventó un niño a los lobos y se salvó a ella, a su esposo y a sus otros hijos. No puede uno decir que ella cometió una injusticia. Pero la tranquilidad nunca le regresó.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19) (Stuttgart:  Klett-Cotta, 1983), 85.

[13] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/1820, Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000), 61-84.

Referencias

Jaeschke, Walter. Hegel-Handbuch, Leben – Werk – Schule. Stuttgart: J.B. Metzler, 2003.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Naturphilosophie als der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Zweiter Theil. Berlín: Duncler und Humblot, 1842.

—–. Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19). Stuttgart: Klett-Cotta, 1983.

—–. Frühe Schriften, Werke I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986a.

—–. Phänomenologie des Geistes. Werke 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986b.

—–. Vorlesungen über die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/1820, Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000.

—–. Dissertatio Philosophica De Orbitis Planetarum (Las órbitas de los planetas), Estudio crítico, traducción y notas Gotzon Arrizabalaga. Bilbao, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2009.

Kaufmann, Walter. Hegel: A reinterpretation. New York: Anchor Books, 1965.

Sell, Annette. Der lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F. Hegel. Freiburg/Münich: Karl Alber Verlag, 2013.