Una reflexión sobre lo humano a partir de las emociones

Carlos Arturo Ceballos

Doctor (c) en Filosofía en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

RESUMEN

ABSTRACT

The purpose of this article is to show the intimate relationship that exists between what Modernity has called reason and the set of emotions and feelings that make up the human being. This relationship will be thought taking into account what happened with the λόγοϛ of Greek thought as it became ratio in Latin thought and its corresponding reflection in modern thought, but paying special attention to the thought that philosopher Benedict Spinoza has left reflected in his Ethics, Demonstrated in Geometrical Order. The description of this intimate relationship from Spinoza allows us to elucidate the ways in which the human being can dispose himself in his environment, that is, in nature, from the essential components that constitute him.

Keywords: reason, emotions, feelings, affect, Spinoza.

Desde el pensamiento que Spinoza deja plasmado en su Ética demostrada según el orden geométrico se abren posibilidades para indagar lo humano en torno a aquello que lo constituye de modo esencial. El presente artículo busca adentrarse en esta indagación para intentar dar cuenta de la íntima relación que existe entre aquello que la Modernidad ha llamado la razón y el conjunto de emociones y sentimientos que son propios del ser humano. Dar cuenta de esta íntima relación permitirá dilucidar los modos en los cuales el hombre puede disponerse en su entorno, es decir, en la naturaleza, desde los componentes esenciales que lo constituyen.

   I.        EL SER HUMANO DOTADO DE ΛΌΓΟϚ

Gracias a Aristóteles se ha comprendido que el ser humano es un “ser vivo dotado de razón” (ζῷον λόγον ἔχον). Este saber fue atrapado por la tradición en un sentido restringido en el cual el ser humano fue comprendido como aquel ente dotado de vida —tal como en español se entiende la palabra griega ζωή—, que a la vez está dotado de razón, término que llega hasta nosotros gracias a la traducción del λόγοϛ griego como ratio en el pensar romano. La sentencia aristotélica, luego de ser traducida al latín —traducción que deja bien limitado el sentido originario de la sentencia— como animal rationale, nos enseña que el ser humano es un ser vivo que tiene la razón como su característica fundamental.

Ahora bien, decir que λόγοϛ, al devenir razón por medio de la ratio latina, genera una restricción de la sentencia es válido si se sabe que el sustantivo λόγοϛ, pertenece al verbo λέγειν —un verbo que es traducido en castellano como “decir”—, bien puede entenderse como palabra, como habla, como el decir —un decir que recoge, que reúne la experiencia del ser humano—, y no necesariamente como razón. Esto sobre todo si la ratio (razón) termina siendo comprendida en la Modernidad como aquel fundamento desde el cual se puede aprehender y explicar la realidad^[1]. Si se recupera la sentencia aristotélica entendiendo el λόγοϛ como el “decir” del ser humano, entonces este sería más bien aquel que reúne, que recolecta y comunica, que dice, que habla de su experiencia en su confrontarse con la realidad y no solo aquel que pretender aprehenderla. Una aprehensión que tiende a imponerse como determinación.

Lo común en el racionalismo es que la razón sea pensada en sentido gnoseológico, es decir, lo común es que la razón sea pensada como la capacidad que tiene el ser humano para aprehender la realidad; pero, como caso especial, en la Ética demostrada según el orden geométrico de Baruj Spinoza se puede ver que la ratio, la razón, allende el afán por aprehender la realidad, más allá del interés por atrapar esta realidad bajo un dictamen de la razón, lo que interesa es que a partir de la razón se esté acorde con la realidad, es decir, acorde con las leyes de la naturaleza^[2]. Esta comprensión del uso de la razón entra en claro contraste con aquel afán por aprehender la realidad que, para Spinoza, es el resultado de la caída en un prejuicio, es decir, una caía en la creencia de que las cosas naturales actúan en procura de un fin (τέλος), en la creencia de que Dios, o los dioses, dirigen a la naturaleza en torno a ese τέλος que no es otro que el ser humano mismo. Bajo este prejuicio, propio de la imaginación, si la naturaleza está ahí para el hombre, entonces el hombre no tiene que estar acorde con la naturaleza, sino que esta, la naturaleza, en tanto medio para los fines del hombre, se tiene que adecuar para el uso, se tiene que disponer a los designios de aquel para el cual ella fue destinada^[3]. Tal prejuicio, donde la naturaleza cae bajo los dictámenes de la razón, se puede ver con claridad en Descartes cuando este afirma:

[…] es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza^[4].

Descartes le muestra al ser humano la posibilidad, al instaurarlo como sujeto, de hacerse con el poder sobre la naturaleza en tanto podía llegar a ser su “dueño y poseedor”^[5]. El padre de la Modernidad incita al ser humano a aprehender la naturaleza de modo que pueda apoderarse de ella, ponerla a su servicio, utilizarla para su provecho. Contrario a esto, con Spinoza, si la razón está acorde con la naturaleza, entonces, la razón no pide nada contra ella, no busca imponerse a ella, sino que, más bien, está en procura de que el ser humano busque su propia utilidad en concordancia con la naturaleza. Estar en concordancia con la naturaleza en su acontecer es procurar coincidir con el conato.

El conato^[6] es entendido por Spinoza como el impulso, el esfuerzo que cada cosa tiene por perseverar en su ser en virtud de la propia necesidad de la naturaleza^[7]. El ser humano persevera en su ser, sigue su conato en tanto él está acorde con aquella necesidad, en tanto la hace suya. Estar acorde aquí es entender, pues si se entiende la naturaleza se obra en consecuencia con tal entender.

 II.        EL DIOS DE SPINOZA

En este punto es pertinente aclarar brevemente qué entiende Spinoza por naturaleza. En la primera parte de su Ética, que tiene por título “De dios”, el filósofo presenta su idea de sustancia. Ella es entendida como causa de sí, pues no necesita nada fuera de sí para ser. La sustancia para Spinoza es única, infinita e indivisible. La sustancia es todo, es la totalidad de lo que es, una totalidad que es expresada en distintos e infinitos atributos y modos. Los atributos de la sustancia son los que el entendimiento percibe como constitutivos de la esencia de ella misma, es decir, de su potencia; pero de estos infinitos atributos la razón humana solo puede conocer dos: el pensamiento y la extensión. La sustancia puede entonces ser concebida por la razón humana como cosa pensante y como cosa extensa, esto es, como pensamiento y cuerpo infinitos. Por su parte los modos son las cosas mismas en tanto son afecciones de los atributos de la sustancia que expresan su esencia. Todos los modos tienen lugar y se hallan en relación con todos. Ellos tienen por fundamento absoluto la sustancia infinita ya que no pueden concebirse por sí mismos. Nada, pues, hay por fuera de la sustancia. Ahora, si bien hay infinitos modos de la sustancia, infinitas cosas, cada cosa particular, cada modo, en tanto expresión de un atributo, tiene finitud; así, el cuerpo humano es una modificación de la sustancia en el atributo extensión y la mente humana es una modificación de la sustancia en el atributo pensamiento. El cuerpo y la mente humanas, estas modificaciones, son necesariamente, tal como se indicó unas líneas antes, finitas.

La sustancia es comprendida por Spinoza como Dios, pero este Dios debe ser entendido de modo distinto al dios judeo-cristiano trascendente que nos heredó la tradición. La sustancia, Dios, es pues “Uno”, “único”, expresado como naturaleza. Así lo expresa el filósofo: “[…] Dios es único, es decir, que en la naturaleza real no existe más que una sustancia y que esta es absolutamente infinita […]”^[8]. Luego de esta afirmación de la proposición 14 de la primera parte de la Ética, Spinoza afirma en la proposición 18 que “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. […] todas las cosas que son, son en Dios y deben ser concebidas por Dios. […] fuera de Dios no puede darse ninguna sustancia, esto es, una cosa que sea en sí fuera de Dios […]”^[9].

Que Dios se exprese como naturaleza permite entender que cuando el filósofo afirma Deus sive natura, Dios o la naturaleza, este está indicando que este Dios inmanente y la naturaleza son uno y el mismo, son toda la realidad gracias a que a él le es propia una potencia infinita de actuar de modo indeterminado. Por esto indica Spinoza que la sustancia se expresa como naturaleza y esta expresión es posible gracias a que “de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo en entendimiento infinito”^[10]. Esto es lo que le permite afirmar también que “todas las cosas son en dios”^[11]. En torno a esto, en la Ética se habla de naturaleza naturante y naturada; la naturaleza naturante es aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, los propios atributos de la sustancia que expresan su esencia eterna e infinita, mientras que la naturaleza naturada es aquello que necesariamente se sigue de cada uno de los atributos de Dios, a saber, los modos que solo son en Dios. El Dios de Spinoza es pues causa de sí mismo y causa de todo, pero, como se ha dicho, causa inmanente y no trascendente. Por eso aquí puede decirse que Dios es, Uno y Todo, es ἒν και πᾶν^[12]; un principio de plena inmanencia, un principio que permanece y engloba todo lo que hay, todo lo que se da.

III.        DESEO (ὀΡΕΞΙΣ) Y RAZÓN (ΛΌΓΟϚ)

Después de este breve intento de aclaración con respecto a lo que es la naturaleza para Spinoza, se pude decir que la razón humana para este filósofo busca estar acorde con Dios, con la sustancia, con la naturaleza, busca estar acorde con ese ἒν και πᾶν del cual la razón misma hace parte. A partir de la idea de una razón acorde con la naturaleza se debe abordar ahora la comprensión que Spinoza tiene del deseo. En la Ética el filósofo afirma que el deseo, la cupiditas, “es la misma esencia del hombre”^[13]. El deseo es intrínseco a la naturaleza del ser humano, “el deseo es la misma esencia o naturaleza de cada uno”^[14].

Si el deseo es la misma esencia del hombre, entonces, además de que el ser humano no debe ser entendido allende el calificativo de rationale, tal comoescomprendido de manera restringida elλόγοϛ por el pensamiento romano, también se hace necesario, a la luz de lo dicho por Spinoza, aclarar el papel determinante del deseo en la esencia del ser vivo dotado de λόγοϛ. El filósofo deja ver que determinar al ser humano a partir del λόγοϛ, aunque se recupere para este un sentido más originario, no es garantía de una pertinente ni completa comprensión de lo que él es. Si bien el ser humano es un ser vivo dotado de λόγοϛ, también es un ser vivo cuya naturaleza es el deseo, es la cupiditas u ὀρεξις, tal como se dice en griego aquello que hoy comprendemos como deseo.

Que el deseo sea también la esencia del ser humano se sabe mucho antes de Spinoza por la pluma de propio Aristóteles quien en el libro VI de su Ética nicomáquea afirma que el hombre es “[…] o inteligencia (νοῦς) deseosa o deseo (ὀρεξις) inteligente”^[15]. Con Aristóteles se entiende que en el hombre la inteligencia, el noús, está en conjunción con la ὀρεξις, con el deseo; como quien dice, νοῦς y ὀρεξις se co-pertenecen. Pero esta co-pertenencia tiene otro componente, el λόγοϛ. Este último, en su sentido originario, se entiende como “decir”, un decir que coliga, que reúne y que así dona un sentido; pero la capacidad del λόγοϛ, de coligar, de reunir, está dada por el noús. La inteligencia, pues, dispone el coligar del λόγοϛ. Por eso la co-pertenencia aquí es más amplia, es entre noús, λόγοϛ y ὀρεξις.

Mientras el λόγοϛ es un reunir que dona sentido, el deseo, para Spinoza, puede estar inmoderado, desatado y sin dirección, en tanto no haya sido entendido por aquello que coliga, por el λόγοϛ, por la razón. Por lo tanto, en este caso, el deseo bien puede comprenderse como α- λόγοϛ. Siendo esto así, entonces puede ser válido decir que el ser humano es un ser dotado de .TZ, de vida que a la vez está dotado de λόγοϛ y ὀρεξις, que está dotado de λόγοϛ y α- λόγοϛ.

IV.        LOS AFECTOS O EMOCIONES Y SENTIMIENTOS

Ya se ha indicado que Descartes proclama al hombre como amo y señor de la naturaleza gracias al poder que le otorga su razón. El padre de la Modernidad comprende que el ser humano puede determinar más que ser determinado, de modo que él, en lugar de seguir el orden de la naturaleza, más bien, lo perturba. Es por esto que titula el artículo L de Las pasiones del alma del siguiente modo: “no hay alma tan débil que no pueda, estando bien guiada, adquirir un poder absoluto sobre sus pasiones”^[16]. A partir de este título puede afirmar que bajo el conocimiento y la práctica necesaria “incluso quienes tienen el alma más débil podrían adquirir un dominio completamente absoluto sobre todas las pasiones, si emplearan suficiente habilidad a formarlas y guiarlas”^[17]. Gracias a esta comprensión de Descartes fue común pensar que las pasiones, los afectos, no eran parte integral del ser humano y que la impotencia frente a ellos no era más que un vicio de la naturaleza del hombre.

Bajo esta idea no se podía pensar que los afectos fuesen el resultado de la relación de lo humano con el todo de la naturaleza; de tal modo que de esta postura toma distancia el filósofo de origen sefardí y, en procura de exponer los medios para alcanzar una más fuerte naturaleza humana, se ocupa, en la parte III de su Ética, de dar cuenta de “la naturaleza y origen de los afectos”, para luego exponer, al final de la parte IV y toda la parte V, el modo en el cual la mente puede moderarlos.

En las definiciones de la parte tercera de la Ética Spinoza aclara lo que él entiende por afecto: “Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”^[18]. Que el afecto sea para Spinoza la unidad de la afección corpórea y la idea de tal afección, obedece a la unidad que es el propio ser humano, a saber, la unidad de res cogitans y res extensa en tanto ellos son modos de una misma sustancia. Dado esto, la afección corpórea se ha de entender como la mutación del estado del cuerpo a partir de una acción que se ejerce sobre él desde otros cuerpos, o la acción que él mismo ejerce sobre otros cuerpos. Esto es así ya que el cuerpo existe necesariamente en relación con otros y por tanto estará siempre necesariamente afectado por ellos y los afectará.

Por su parte, la idea de la afección, el contenido mental de la causa de la afección corpórea bien puede ser entendida de modo adecuado gracias a la razón, es decir, en tanto esta está acorde a la naturaleza; o bien de modo inadecuado en tanto la idea es producida por la imaginación. Tal imaginación es entendida por Spinoza como aquel conocimiento de primer grado, pues ella es el resultado de una experiencia vaga, mutilada, confusa. A partir de la imaginación, tal como lo indica el filósofo —y como un ser humano atento puede confirmarlo —, la mente puede contemplar un cuerpo externo como causa de la afección sin que este esté realmente presente.

Ahora bien, es claro que hablar del afecto en términos de afección corpórea y la idea de esa afección no deja de mostrar una cierta “división”, una división que, como se puede entender, es explicada de manera adecuada por la neurociencia cuando esta afirma, bajo la pluma del neurocientífico Antonio Damasio, lo siguiente:

La emoción y las reacciones relacionadas están alineadas con el cuerpo; los sentimientos con la mente. La investigación de la manera en que los pensamientos desencadenan emociones, y en que las emociones corporales se transforman en el tipo de pensamientos que denominamos sentimientos o sensaciones, proporcionan un panorama privilegiado de la mente y el cuerpo, las manifestaciones evidentemente dispares de un organismo humano, único y entrelazado de forma inconsútil^[19].

El ser humano para Damasio, a partir de su propia reflexión del pensamiento de Spinoza, es esta unidad, esta “forma inconsútil” entre cuerpo y mente, una unidad que el neurocientífico reconoce como ya presentada en la Ética a partir de la descripción de los afectos por parte del filósofo. Es por esto que también puede encontrarse en la reflexión del Damasio la siguiente afirmación: “[…] Spinoza es absolutamente relevante para cualquier discusión sobre la emoción y el sentimiento humanos. Spinoza considera que los impulsos, motivaciones, emociones y sentimientos (un conjunto que él denominaba afectos) son un aspecto fundamental de la humanidad”^[20]. A partir de lo expresado acá por el neurocientífico se puede entender que el afecto pensado por Spinoza es la unión de las emociones que tienen lugar en el cuerpo y de los sentimientos que tienen lugar en la mente. Siendo esto así, se puede decir, entonces, que el afecto es esa unidad psico-somática que dispone al ser humano^[21], que lo dispone como un ente en medio de la naturaleza.

Por esta unidad entre mente y cuerpo, entre cosa pensante y cosa extensa, es que puede definir Spinoza el amor como un estado placentero de alegría, un estado que está acompañado por la idea de una causa externa^[22]. Aquí el estado placentero es la emoción; mientras que la idea de una causa externa se ha de entender como el sentimiento que acompaña tal emoción. Juntos, emoción y sentimiento, son el afecto. A partir de lo que indica el filósofo se puede decir aquí con Damasio que “si las emociones se representan en el teatro del cuerpo, los sentimientos se representan en el teatro de la mente”^[23].

Así pues, el ser humano es también un ser de deseo, un ser de emociones y sentimientos, un ser de afectos. Pero, siendo esto así, entonces disponerse en el mundo a partir de todo aquello que constituye a un ser humano implica que este se ponga en la vía que le permita entender su constitución. Si entender es hacerse con una idea clara de las cosas, como dice Spinoza, entonces lo que se ha de buscar es que el ser humano tenga una idea clara, una idea adecuada de sí mismo, una idea adecuada sobre aquello que lo constituye, sobre su condición de ser aquel que está siempre entre el λόγοϛ y α- λόγοϛ, entre el decir que coliga, el decir que reúne, que ajusta y da sentido; y los afectos que, en principio, brotan sin control, sin ligazón, sin regulación.

Es este entender el que le permite al ser humano ser en propiedad, es este entender el que hace posible experimentar las emociones y sentimientos y, al mismo tiempo, regularlos, para que así, tal como se propone en la Ética, el ser humano no caiga presa de sus afectos que son pasiones, sino que se disponga en el mundo a partir de una regulación apropiada de su ámbito emocional, de su propia a-logicidad. A partir del pensamiento de Spinoza en torno a los afectos no se busca llegar a un control sobre estos en el sentido de un “dominio completamente absoluto”, como quería Descartes, no se busca una imposición sobre ellos para anularlos; más bien, aquí de lo que se trata es de regularlos en tanto ellos sean entendidos adecuadamente.

  V.        LA POTENCIA INDETERMINADA DE LO HUMANO

En la Ética se afirma que solo hay una potencia de actuar, la de la sustancia, una potencia que es su misma esencia^[24]. Esta potencia es infinita e indeterminada, es la potencia que queda también disponible en los modos de la sustancia. El ser humano entonces, en tanto modo de la sustancia, se debe entender como una determinación que se despliega desde la potencia indeterminada de la sustancia. Pero si este modo es determinado no ocurre lo mismo con su potencia, ella es indeterminada y siempre fluctuante. La fluctuación de la potencia se da gracias al afecto tal como el propio Spinoza lo deja indicado en la definición que ofrece en la parte tercera de la Ética. Es el afecto, y por ende su regulación, el que dispone al ser humano, si comprende y está acorde con la naturaleza, si está en propiedad, en un aumento de su potencia de actuar; o lo dispone a una disminución de su potencia si deja que sus afectos lo desborden quedando determinado por ellos.

Porque la potencia es indeterminada en los modos, es que Spinoza afirma que “nadie […] ha determinado qué puede un cuerpo”^[25], pues la potencia de los modos de la sustancia, en este caso, del cuerpo, ha de estar acorde con la potencia indeterminada e infinita de la que ella procede. Entonces, todo lo que puede un cuerpo se le escapa a todo afán de conocimiento, de aprehensión sobre este. El conocimiento, el saber científico aquí, siempre se acerca sin llegar.

La potencia de actuar del ser humano aumenta o disminuye a partir de los afectos de alegría o de tristeza. Esta última es el resultado de una afección corpórea que es acompañada de una idea inadecuada, es decir, una idea que genera una impotencia humana, una incapacidad de actuar frente a las causas externas en tanto estas no se entiende. Estas ideas inadecuadas son las que pertenecen al conocimiento del primer grado, es decir, a la imaginación, y son, por lo tanto, confusas, mutiladas. Las ideas inadecuadas, pues, tienden a hundir el alma en el afecto de tristeza y en el conjunto de afectos que son pasiones que tienen su base en la tristeza. Estos afectos son la aversión, el odio, la desesperación, la decepción. Todos estos afectos son comprendidos como aquellos que reducen la potencia de actuar en tanto ponen al ser humano en un estado de pasividad frente a las causas exteriores por falta de comprensión. Bajo estos afectos la mente suele quedar anclada en una idea o grupos de ideas recurrentes que fortalecen el afecto de tristeza y la pasividad consecuente. Bajo el efecto de la tristeza, dice la neurociencia, se gesta una falta de coordinación de las funciones vitales, pues este afecto impone un estado de desequilibrio en el organismo, en el cuerpo. Es por todo esto que, como dice Spinoza, en la tristeza el ser humano pasa a una perfección menor.

Frente al afecto de tristeza está el afecto de alegría que es aquel que aumenta la potencia de actuar o conato. Afectos que tienen la alegría a la base son el amor, la admiración, la propensión, la seguridad. La alegría, como es de esperarse, es el resultado de una afección corpórea junto con la idea adecuada de tal afección. Para Spinoza “la alegría es la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor”^[26]. Bajo el afecto de alegría se tiende a que la ideas que acompañan tal afecto se concatenen fácilmente, ideas que refuerzan y buscan preservar la alegría y desplegar el deseo, de modo que aquí el cuerpo y la mente se funden en una armonía, donde, sin esfuerzo, se puede preservar tal perfección. El paso a esta perfección mayor se deja ver también en el propio cuerpo ya que el afecto de alegría posibilita, tal como indica Damasio, “estados de equilibrio para el organismo, [los cuales] significan la coordinación fisiológica óptima y la marcha tranquila de las operaciones de la vida”^[27]. En suma, la alegría posibilita un mayor poder y libertad de actuar, ella es el afecto idóneo para el despliegue de la vida, para su devenir.

En esta suerte de “lucha” entre los afectos de alegría y tristeza y el advenir del deseo correspondiente, donde el ser humano bien puede aumentar o disminuir su potencia, está siempre la posibilidad de suprimir el afecto del cual se padece. Aquí, en tanto lo que se busca es incrementar la potencia de actuar del ser humano, los afectos que se buscan suprimir son los afectos de tristeza para que la alegría advenga en su lugar. Ahora bien, regular los afectos que son pasiones no se puede conseguir únicamente a través de la razón, sino que se necesita de un afecto más fuerte, un afecto de alegría que es motivado gracias a la labor realizada por la razón en su afán por entender. A partir de la razón se puede entender la naturaleza del afecto, pues al entenderla se disminuye su efecto. Esto es así ya que aquí entender es reconocer el orden de la imaginación que está tras la idea que acompaña la afección corpórea. Por esto dice Spinoza que “un afecto está tanto más en nuestro poder y la mente tanto menos padece por él, cuanto mejor lo conocemos”^[28]. Conocer el afecto, entenderlo gracias a la razón, es lo que permite que la idea que causa el afecto, por decirlo así, se reconfigure logrando estar más acorde con la causa de este, de modo que ahora la idea de la afección sea una idea adecuada, la cual es propia del conocimiento de segundo grado. A partir de lo presentado hasta aquí es válido decir que para Spinoza la razón no se impone para aprehender y determinar, sino que se dispone para entender y dejar acontecer lo necesario de acuerdo a la naturaleza.

Gracias a este entender de la razón es posible una disminución del afecto, es decir, de la emoción y el sentimiento, para que así advenga un afecto contrario y más fuerte. Si bien entender la causa del afecto que es pasión permite una liberación de este, tal liberación no es permanente, pues el ser humano, en tanto es cuerpo y mente, en tanto es un modo de la sustancia, no puede evitar seguir siendo afectado por causas externas, por otros modos, entre ellos, como es común, otros seres humanos.

En tanto más se conciba la potencia de las causas externas como singular y determinada, entonces el ser humano será más pasivo, será más esclavo de los afectos que son pasiones. Por esto, la razón, con Spinoza, se debe entender cómo ese despliegue del ser humano que busca entender y entendiendo reúne, coliga todas las afecciones con aquello que es común a ellas, a saber, la potencia indeterminada de la sustancia puesta en obra. Entre más se conciba la potencia como indeterminada, tanto más es posible librarse del sometimiento a la imaginación. Entonces, la idea adecuada de tal entender, donde la causa externa determinada ha quedado de lado frente al devenir necesario a partir de la potencia indeterminada de la sustancia, es una idea que ya no deja anclado al ser humano en la pasividad propia del afecto de tristeza, sino que le permite disponerse en el mundo desde su potencia de actuar, ahora incrementada por el afecto de alegría. Después de este recorrido es pertinente concluir que así como la potencia indeterminada de la sustancia permite entender a la sustancia misma como aquella que está en producción constante, como aquella que nunca concluye, así también el deseo, en tanto la naturaleza misma del hombre, puede entenderse como aquel que hace al ser humano, en tanto modo de la sustancia, un ser siempre indeterminado, siempre inconcluso, un ser que está siempre, desde la apertura que es su vida, entre la razón y los afectos, entre λόγοϛ y ὀρεξις, entre λόγοϛ y α- λόγοϛ. Entender al ser humano como este ser inconcluso por causa de su propia esencia, es entender su coincidencia con la propia esencia de la sustancia, es entender, entonces, la potencia indeterminada de lo humano

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Notas

^[1] En la Modernidad el ser humano es, en tanto el ser vivo que está dotado de razón, aquel que garantiza una acentuación de la dimensión subjetiva del saber, pues tiene acceso a ideas claras y distintas como lo demanda Descartes. Este acceso es el que le permite al ser humano devenir sujeto, pues como sujeto él tiene la certeza, la verdad sobre el objeto del conocimiento, es decir, sobre la realidad. Es por esto que en la Modernidad, según Innerarity, “la realidad es un orden lógico desde el hombre” (Innerarity 1987, 107). El ser humano conquista la realidad en tanto él ordena, gracias al despliegue de su razón, los objetos que ha asegurado por la representación. La razón reflexiona y ordena la realidad para representársela, y es desde esta representación como se comprende en la Modernidad toda relación entre el ser humano y el mundo que lo rodea, entre el ser humano y el todo de la realidad. Es por esto que Heidegger afirma en “La época de la imagen del mundo” que “representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí mismo como ámbito que impone las normas” (Heidegger 1995, 75). En la Modernidad, y gracias a la razón y al representar, el ser humano es aquel que determina e impone la norma de lo representado, es el que impone la norma en tanto orden lógico desde el cual se domina la realidad devenida objeto.

^[2] Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (Madrid: Trotta, 2009), 196-197.

^[3] Spinoza, Ética, 67-73.

^[4] René Descartes, Discurso del método / Meditaciones metafísicas (Madrid: Espasa-Calpe, 1970), 68.

^[5] Mucho antes de Descartes, en la antigua Grecia, ya aparecía un pensamiento que allanaba el camino para el advenimiento del sujeto en la Modernidad. Se trata del aquel pensamiento famoso de Protágoras que nos lega Platón en su diálogo Teeteto.  Protágoras afirma que “El hombre es medida de todas las cosas” (Platón 1988, 152a), esta es la frase que permite que el hombre quede instaurado como aquel que determina la medida de la naturaleza, como aquel que determina, de acuerdo a sus necesidades, de acuerdo a sus intereses, lo que se ha de hacer con todo lo que brota en la ϕύσις en tanto ésta ha caído bajo la medida del conocimiento humano.

^[6] Spinoza describe lo que entiende por conato en la tercera parte de la Ética, particularmente en las proposiciones 6 a 9.

^[7] Spinoza, 133.

^[8] Spinoza, 48.

^[9] Spinoza, 55.

^[10] Spinoza, 52.

^[11] Spinoza, 49.

^[12] La expresión ἒν και πᾶν se tornó común en los pensadores alemanes de finales del siglo XVIII que estaban influenciados por la filosofía monista, panteísta de Spinoza.

^[13] Spinoza, 169.

^[14] Spinoza, 165.

^[15] Aristóteles, Ética nicomáquea / Ética eudemia (Madrid: Gredos, 1985), 1139b5.

^[16] René Descartes, Las pasiones del alma (Madrid: Tecnos, 1997), 127.

^[17] Descartes, Las pasiones, 130.

^[18] Spinoza, 126.

^[19] Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos (Barcelona: Destino, 2011), 18.

^[20] Damasio, En busca de Spinoza, 19.

^[21] La neurociencia explica el proceso de las emociones del cuerpo de una manera más compleja, pues el cuerpo no puede tener emociones sin la participación de ciertas estructuras del sistema nervioso central que se ocupan de cartografiar el cuerpo. Esto solo se deja aquí indicado en tanto que el desarrollo de estas especificidades de la investigación neurocientífica está por fuera de los objetivos que este ensayo se ha propuesto.

^[22] Spinoza, 136.

^[23] Damasio, 38.

^[24] Spinoza, 67.

^[25] Spinoza, 128-129.

^[26] Spinoza, 134.

^[27] Damasio, 153.

^[28] Spinoza, 247.

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Referencias

Aristóteles. Ética nicomáquea / Ética eudemia. Traducido por Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 1985.

Aristóteles. Metafísica. Traducido por Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 2001.

Damasio, Antonio. En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Barcelona: Destino, 2011.

Descartes, René. Discurso del método / Meditaciones metafísicas. Madrid: Espasa-Calpe, 1970.

—–. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997.

Heidegger, Martin. Caminos de bosque. Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 1995.

Innerarity, Daniel. “Modernidad y Postmodernidad,” Anuario Filosófico 20, no.1 (1987): 105-130.

Platón. Diálogos. Traducido por Isabel Santa Cruz y Álvaro Vallejo. Madrid: Gredos, 1988.

Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta, 2009.