Marcela Uribe Pérez
Doctora (c) en Filosofía Contemporánea en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
“[…] en el bien mismo, y por tanto también
en el bien supremo, hay un principio que, si
se elevara de la ocultación o subordinación,
se opondría a la luz y al amor […] la bondad
real consiste precisamente en la dominación
de esto malvado que siempre está presente
(aunque solo potencialmente)”
(Schelling, Las edades del mundo).
Obrar debe el hombre que medita,
desplegando la vida en torno suyo
debe darle aliento y serenarla.
Llena de callada fuerza, la gran naturaleza
abraza al que vive presagiando;
para que invoque a su espíritu, lleva
en el pecho pena y esperanza el hombre;
de su más honda entraña asciende el
poderoso anhelo.
Y es capaz de muchas cosas y espléndido
es su decir, transforma el mundo y entre las manos
(Hölderlin)
RESUMEN
En el presente artículo intentaremos aproximarnos a uno de los textos más emblemáticos del pensamiento de Schelling, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängengen Gegenstände), texto de 1809. Trataremos de acercarnos al problema que implica pensar la posibilidad del mal en el hombre a partir de un análisis de los conceptos de ʻlibertadʼ y ʻanheloʼ. De la libertad y el anhelo brota la propia posibilidad y potencia del mal. Pero, libertad para Schelling «es una facultad del bien y del mal», consideración que anuncia una relación de tensión entre contrarios íntimamente vinculados en la propia realización humana. Intentaremos exponer en qué consiste este vínculo y tensión de los opuestos, tanto entre mal y bien como entre incondicionado y condicionado, términos que nos dirigen propiamente a la relación entre Dios y hombre (creador y creatura).
Palabras claves: Libertad, Anhelo, Panteísmo, Dios, Mal.
ABSTRACT
In this paper we Will try to establish an approach to one of the most emblematic texts of Schelling ́s about, the Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and matters connected therewith (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängengen Gegenstände), text from 1809. Above all, we will focus on the problems involved in the thinking about the possibility of evil in man. To make this proposal we will analize the concepts of ʻfreedomʼ and ʻlonging in this workʼ. From freedom and longing springs the possibility and power of evil. But, freedom for Schelling «is the faculty of good and evil», a consideration that heralds a strained relatioship between opposites who are deeply linked in human self-realization. We will try to expose what this bonding and tension of opposites consists of, both between evil and good and between unconditioned and conditioned, terminology that properly direct us to the relationship between God and man (creator and creature).
Keywords: Freedom, Longing, Pantheism, God, Evil.
INTRODUCCIÓN
El presente ensayo pretende exponer la comprensión schellinguiana del origen y de la posibilidad del mal en el ser humano. En lo que sigue nos ocuparemos de esto a partir del modo en que Schelling interpreta el problema del mal en su intento por responder a la pregunta sobre cómo surge o se origina el mal en el mundo, específicamente, cómo es posible el mal en el hombre. No solo con el fin de dar cuenta del pensamiento de este autor, sino también para considerar hasta qué punto su reflexión sobre esta cuestión aún hoy sigue vigente. Para ello nos vamos a concentrar únicamente en la reflexión desplegada en las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, texto de 1809, también conocido como el Escrito de la libertad [Freiheitsschrift]. Si bien, esta inquietud por el mal aparece de manera constante a lo largo de su obra[1] —por supuesto con diferentes matices—, es en este texto donde podremos advertir, tal vez con más claridad lo que él propone para pensar la pregunta por la posibilidad del mal. Por tanto, lo que trataremos de exponer aquí será precisamente cómo la posibilidad del mal está vinculada o se encuentra íntimamente relacionada, según Schelling, con la libertad humana y con el anhelo.
I. LIBERTAD Y MAL
Para atender a la pregunta por el mal, es decir, pensar lo que este es, consideremos lo primero que encontramos al buscar la palabra en un diccionario; mal es definido como lo opuesto al bien o como lo que no-es el bien. En realidad, esto no aclara mucho, sino que, al contrario, introduce otro problema: tener que conocer primero qué es el bien para así poder comprender aquello que sea el mal, pero en tanto que ambos son contrarios u opuestos, tener entonces que conocer también qué es el mal para así saber o reconocer qué es el bien; es decir, entramos en una relación dual, que si bien plantea ya la oposición entre mal y bien, no aclara propiamente lo que los contrarios sean.
En consideración con esto, también habría que tener en cuenta que una definición de aquello que sea el mal o el bien, no solo es variable según el contexto y la época, sino que incluso en el caso ya propiamente de una acción, algo considerado en un momento bueno, puede terminar siendo considerado en otro momento como malo. El límite entre lo malo y lo bueno parece ser bastante difuso, a veces incluso demasiado forzado. Entonces, hay que ir, o mejor, queremos ir un poco antes de esta oposición y preguntar primero no tanto por lo que es malo o bueno (en el caso de una acción concreta), sino más bien por lo que hace posible la existencia de estos contrarios, es decir, de manera más precisa, preguntarnos por la propia posibilidad del mal. Es aquí donde aparece Schelling y veremos, ese es nuestro principal objetivo, veremos de qué modo él da indicios para considerar que el mal es impulso y aliento de la propia vida humana, que en el mal, en cierto modo, hay algo positivo.
La posibilidad del mal en Schelling, decíamos líneas antes, está vinculada a la libertad y al anhelo. Libertad, expresa él: “es una facultad del bien y del mal”[2]. Esto significaría que si la libertad existe y es real, también ha de serlo el mal y el bien, pues Schelling no dice facultad del bien “o” del mal, sino del bien “y” del mal. La “y” reúne a ambos[3]. En este sentido debe coincidir la posibilidad del mal y del bien. En otras palabras: “el mal ha de ser tan positivo como el bien. Libertad real significa, pues, positividad del mal”[4]. La “y” es fundamental tanto en la relación de estos opuestos, como en aquello que Schelling entenderá por libertad en el Escrito de la libertad, pues anuncia tanto la diferencia entre lo que sería una elección (Wahl) parcial entre dos opciones dadas —o lo uno o lo otro— y una decisión (Entscheidung) que tiene que ver más con una resolución en torno a dos principios divididos pero unidos en tensión en la “y”; como también, anuncia o plantea, la “y”, un espacio de encuentro de ambos opuestos, siendo determinante como el medio desde el cual la juntura y la diferencia de los mismos —de mal y bien— es presentada en su propia realización. De acuerdo con lo anterior, el mal y el bien se articulan y afirman en la libertad, por tanto el mal no es ni limitación, ni privación del bien, pero tampoco es lo mismo que el bien. En esta afirmación y articulación no desaparece la diferencia, es decir, el vínculo enunciado por la “y” entre mal y bien no los hace iguales. Lo que habría que preguntar entonces es, ¿cómo los opuestos, en este caso, mal y bien, coexisten en la diferencia?, ¿cómo ambos se afirman sin ser lo mismo? La respuesta a lo anterior estará dada precisamente a partir del modo en que Schelling piensa la libertad.
Para comprender la posibilidad del mal Schelling parte no de la dualidad o separación, en este caso, mal y bien —oscuridad y luz, como lo nombra también en diferentes pasajes del Escrito de la libertad— sino que encamina su reflexión a partir de la búsqueda de algo anterior o más originario a la dualidad, aquello que reúne los opuestos manteniendo su diferencia, esto es, la unidad o lo absolutamente absoluto. Podríamos decir que lo que está buscando Schelling es justamente aquello de donde brota toda dualidad, aquello donde no es ni lo uno ni lo otro, pero desde donde es posible lo uno y lo otro. Es por ello que el Escrito de la libertad inicia con el problema de pensar y fundamentar un sistema, un ensamble[5] u “orden”, que no encierre a la libertad, sino que, antes bien, sea compatible con ella, un sistema desde el cual sea posible pensar la relación entre lo uno y lo múltiple.
Si bien, como Schelling mismo señala: “una antigua leyenda, no extinguida, pretende que el concepto de libertad es propiamente incompatible con el sistema, y que toda filosofía con pretensiones de unidad y totalidad desembocan en la negación de la libertad”[6], esta afirmación resulta trivial para él, pues, dice: “la libertad individual se relaciona ciertamente de algún modo con la totalidad del mundo”[7]. Entonces este enlace de la libertad con el todo (universo/cosmos) o lo que él llama la oposición o antagonismo entre libertad y necesidad, será el punto central a tratar en el Escrito de la libertad, es decir, pensar el vínculo y tipo de vínculo que se genera entre lo Uno y lo múltiple, entre el Todo y las cosas, entre Dios y el hombre, entre lo condicionado y lo incondicionado.
La noción de sistema que Schelling defiende tanto en el Escrito de la libertad, como también en su trabajo tardío, será de vital importancia para entender de qué modo la filosofía es pensada por él como un saber vivo. El núcleo del sistema es la libertad, y por ello este tiene para él la cualidad de no conclusión o de devenir, pero el punto clave está en cómo se entiende este devenir[8]. Por ahora, lo que podríamos decir es simplemente que sistema en Schelling es siempre un sistema vivo, orgánico, en movimiento y que la libertad no está subordinada a un sistema, sino que ella misma es sistema, libertad no solo es fin, sino también principio. No obstante, resulta peculiar que como guía o hilo conductor para pensar y exponer dicho sistema de la libertad, Schelling tome la afirmación del panteísmo: Todo es en Dios, pues esta afirmación pareciera contradecir lo que acabamos de mencionar, pues si todo es en Dios, incluido el hombre, ¿Cómo es que el hombre, siendo en Dios, es libre? ¿Cómo es que la posibilidad del mal se inscribe en dicho sistema? ¿Cómo es que algo puede ser libre siendo en otro? ¿Cómo salvar la libertad humana?[9] El camino para dilucidar estos interrogantes se encuentra justamente en la manera en cómo sea interpretada dicha afirmación. Para Schelling el problema del panteísmo[10] no está en afirmar o identificar a Dios con las cosas, o en aceptar la aseveración de que somos y vivimos en Dios, sino en que se tome dicha afirmación en el sentido de que las cosas no son nada en sí, es decir, en anular la individualidad y la propia autonomía de lo que es en otro.
Para poder comprender el tratamiento que Schelling le da al panteísmo, y cómo él aún en la inmanencia logra articular la vida, la individualidad, la libertad y por ende, el bien y el mal, es necesario traer a colación algunas vías desde las cuales según él, este ser de las cosas en Dios ha sido malentendido. Por un lado, al considerar la afirmación “todo es en Dios” como total inmanencia de las cosas en Dios[11], es decir, todo se encuentra en Dios, se aceptaría una pasividad absoluta y una dependencia de los seres finitos respecto al poder infinito. De acuerdo con esto, si la libertad se encuentra en Dios, ya sería condicionada. Por otro lado, al pretender retener la omnipotencia o potencia absoluta de Dios, para que así el hombre pueda actuar y ser libre de determinación, habría que aceptar entonces que las cosas no son nada, porque, lo que afirma Schelling es que “si Dios retirara su potencia un instante, el hombre dejaría de ser”[12]. Y tercero, si se admite una “total identificación de Dios con las cosas”[13], es decir, Dios=cosas, cosas=Dios, no es algo que se pueda sostener, o por lo menos no en el sentido de una fusión, porque la distinción entre criatura y creador radica precisamente en que Dios es en sí y desde sí, mientras que lo finito es en otro y a partir de otro[14], de modo que al poner a ambos como lo mismo se niega la diferencia entre Dios y las cosas, entre lo Uno y el Todo, e incluso la diferencia de las propias “cosas” entre sí. Si se aceptara, pues, una relación de Dios y los seres del mundo desde estas vías que Schelling critica, es decir, desde la total inmanencia, desde un retiro o separación total de lo divino o desde la total identificación entre Dios y las cosas, tendría que aceptarse, así mismo, que también Dios o es coautor del mal, en tanto que participa o coopera en el obrar de la criatura, pues al ser Todo en él, también estaría incluído el mal; o habría que negar la existencia del mal, para salvar la idea de un Dios perfecto y bueno y entonces al ser todo creado como bueno, lo “malo” sería en realidad un menor grado de perfección, o un desvío o alejamiento del origen divino, pero esto, según Schelling ni explica qué es el mal, ni su posibilidad, ni tampoco lo desaparece.
Si el panteísmo permite “la visión de lo uno e ilumina la vinculación orgánica de los entes particulares”[15], a lo que se debe atender será precisamente a la cópula del “es” en dicha inmanencia, es decir, al modo del enlace entre el Todo-Uno. Tal como expresa Heidegger en su lectura de Schelling: “Este ʻesʼ es decisivo, porque el ʻesʼ significa un modo de enunciar al ser”[16]. Si la cópula, el “es” entre todas las cosas y Dios, enuncia una identidad, o más bien, una identificación, esta no puede equivaler a un carácter de igualdad en la cual se pierda la diferencia de los elementos de la cópula (sujeto y predicado). Para Schelling la dependencia (inmanencia de las cosas en Dios) no suprime la libertad de lo creado, porque el “es” de la cópula no determina la esencia de lo dependiente, no dice lo que es o no es aquello que depende o es en o a partir de otro. En sus propias palabras: “Todo individuo orgánico, en calidad de ser que ha devenido, es solo a través de otro, y por tanto, dependiente de él según el devenir, pero en absoluto según el ser”[17]. Esto quiere decir que lo finito puede afirmarse en lo eterno (Dios), pero esto no implica su igualdad o que lo finito y lo eterno sean lo mismo. Que todo sea en Dios no pone a lo derivado, a lo finito, como originario. Tampoco indica que lo singular sea igual a Dios, es decir, que cada cosa singular es Dios, como un Dios modificado; pues, dice Schelling: “Un Dios modificado, esto es, derivado, no es Dios en el sentido propio y eminente del término”[18]. Por tanto, lo que plantea Schelling es que lo que es comprendido en otro, tiene vida por sí mismo, tiene libertad y como tal, tiene la facultad para el bien y para el mal. Lo finito es libre aunque es en Dios, porque no es de manera mecánica sino orgánica, autónoma y viva, es por sí mismo[19].
Pero entonces, ¿qué pasa con la posibilidad del mal? ¿de dónde le viene al hombre dicha facultad? Lo que dirá Schelling es que ni lo positivo ni lo negativo de la criatura procede de Dios, y que por ende la libertad humana tampoco puede derivarse de Dios, sino que ésta debe proceder o “debe tener una raíz independiente de Dios”[20]. Pero si Todo es en Dios y antes de él y fuera de él no hay nada, ¿dónde está dicha raíz? ésta solo puede proceder de Dios mismo. Nos encontramos entonces ante un problema que Schelling soluciona de una manera un tanto confusa, pero que va a ser central para poder explicitar todo lo que hemos venido señalando, se trata de la diferencia esencial desde la que Schelling está intentando conciliar unidad y dualidad; a saber, la diferencia entre fundamento y existencia.
Schelling afirma: “las cosas tienen su fundamento en aquello que en Dios mismo no es Él mismo, es decir, en lo que es fundamento de su existencia”[21]. Dios en sí mismo tiene el fundamento de su existencia, pero este no es Dios en tanto que existe, sino que “es la naturaleza en Dios; una esencia (Wesen)inseparable de él, pero distinta”[22]. A esta naturaleza precedente la llama Schelling fondo incausado o no-fundamento (Ungrund). De acuerdo con esto, en la criatura, como también en Dios, hay un fondo de oscuridad que este último, a diferencia del primero, logra conciliar, en tanto que Él (Dios) es por sí mismo, mientras que para aquél —al ser en otro— esta conciliación es su más íntima búsqueda, su más alto anhelo.
II. ANHELO Y MAL
En todo lo vivo (como también en lo vivo primigenio) hay una duplicidad o dos maneras de actuación contradictorias, pero se trata de pensar éstas y su posibilidad a partir de un principio oscuro en el que la naturaleza inicial de todo lo vivo es anhelo. Schelling caracteriza el fundamento como un anhelo (Sehnsucht)[23], como ansia (Streben)[24]. No podríamos detenernos aquí sobre todos los puntos que él va entretejiendo respecto a esto[25], solo vamos a presentar brevemente algunas cuestiones que complementarían lo mencionado hasta ahora, en concreto aquello que tiene que ver con este fondo oscuro (Urgrund– Ungrund) e incausado.
Dios en sí mismo tiene el fundamento interior de su existencia (naturaleza en Dios), este fundamento interior precede a Dios como existente, pero a la vez Dios es lo anterior al fundamento (Prius), porque el fundamento existe en tanto Dios existe en acto (actu)[26]. Lo que esta diferencia entre fundamento y existencia implica es que no hay un dualismo absoluto, a pesar de que Schelling acepta la oposición, pues de lo que se trata es más bien de una escisión o bifurcación al interior de la unidad que posibilita la propia vida, pero la vida es una sola. Por tanto se trata de dos principios igualmente eternos, pero distintos e incluso contrapuestos entre sí, “por cuanto respecta a la naturaleza, pero que en relación a la existencia conforman un solo ser”[27]. La distinción entre el ser como fundamento y el ser como existente es precedida por un ser (absoluto) anterior, dicho con otras palabras, Dios, en tanto Dios vivo “contiene en sí una naturaleza que, además, se distingue y tiene dinámica propia. Si se pregunta ‘¿de dónde proviene la naturaleza?’, la única respuesta posible sería: ‘de Dios’; es un ‘más allá’ dentro de Dios: su fondo primigenio (Urgrund)”[28].
Lo anterior es clave porque tiene que ver precisamente con la concepción que Schelling tiene e intenta defender no solo respecto a cómo pensar a Dios o mejor, “ser” en Dios, sino también cómo considerar a lo creado y al vínculo entre ambos. Dice: “Dios es algo más real que un mero orden moral del mundo”[29]. Dios para Schelling es un Dios vivo, pero la vida, según él, no parte de lo puro e impoluto, sino que en lo originario hay siempre confusión, una oscuridad previa o como también lo nombra él, la noche profunda ante la cual emerge todo impulso de elevación hacia la luz, el impulso íntimo del entendimiento. En la posibilidad de manifestación de cada cosa, debe anunciarse o se precisa de algo que ella no es, algo que se resiste a exponerse, pues no hay vida ni movimiento, sin contraposición. Es la noche la iniciante de la luz, es la noche la raíz del entendimiento y no habría que lamentarse, pues según él, el lamento sería una interpretación errónea de que: “Todo nacimiento es nacer de la oscuridad a la luz; la semilla tiene que hundirse en la tierra y perecer en la oscuridad para que surja la forma luminosa más bella y se desarrolle a los rayos del sol”[30]. Pero la oscuridad no desparece, siempre queda un resto que no se desvanece, un fondo oscuro que agita la existencia, el oscuro anhelo de crear algo, ¿crear qué?
Dijimos que la posibilidad del bien y del mal se halla en aquello que no es Dios pero que es inseparable de él, al ser inseparable de él y al ser todo en Dios, esta oscuridad también habita en todo lo creado. El hombre en tanto criatura surge de dicho fondo, pero en lo creado habría una dependencia en cuanto al creador, es decir una dependencia conforme al carácter de su ser devenido, pero una independencia según su fundamento, según su ser, pues en el propio devenir todo tiende a ser. La diferencia entre el Todo y lo Uno es lo que demarca propiamente el modo particular en que el fundamento es en Dios y el modo en que es en los seres finitos, es decir: “el modo en que el Fundamento es Fundamento de Dios, ha de ser muy distinto del modo en que el Fundamento es Fundamento de la multiplicidad de seres finitos. Este es, precisamente, el problema de la individuación”[31]. Al respecto dice Schelling:
También en Dios habría un fundamento de oscuridad si no ganase para sí a esta condición, si no se vinculara a ella para no formar con ella más que una personalidad absoluta. Pero el hombre nunca tiene en su poder a la condición, aunque aspire a ello en el mal; solo le es prestada, y permanece independiente de él. Motivo por el que su personalidad y su mismidad nunca pueden elevarse a acto perfecto. Esta es la tristeza inherente a toda vida finita, e incluso si hay en Dios una condición al menos relativamente independiente, también una fuente de tristeza, que, empero, nunca se hace efectiva, sino que solo está al servicio de la eterna alegría de la superación. De ahí el velo de tristeza que se extiende sobre toda la naturaleza, la profunda e inquebrantable melancolía de toda vida[32].
Respecto a esta cuestión de la melancolía de toda vida, es necesario resaltar y considerar la influencia que Jacob Böhme, para el momento del Escrito de la libertad,ha tenido para Schelling; la melancolía refiere indudablemente a lo que menciona Isidoro Reguera: “Esa melancólica experiencia del abismo, de la infinitud del todo, de la indistinción primigenia, de la materia muda o del mundo como todo es experiencia de ‘Dios’: ese oscuro objeto de melancolía que se evoca también con otros muchos nombres”[33]. En palabras del propio Böhme que rescata Reguera: “En el interior lo vi (el gran abismo) como en un gran abismo, después penetré allí con la mirada como en un caos en el que reposa todo, pero su desenredo me resultaba imposible”[34].
Es propio de la vida estar sujeta o sometida a padecimiento en su devenir. Si el concepto de inmanencia expresa las cosas en Dios de manera inerte, entonces, dice Schelling, es preciso eliminar dicho concepto, por ello resulta para él más adecuado pensar la naturaleza de las cosas como devenir. Sin embargo, no quiere decir que las cosas devienen en Dios, sino que el hombre deviene a partir de Dios, en tanto que es en él, pero el ser del hombre no es el de Dios, porque ambos son diferentes. En tanto que las cosas están separadas de Dios y son distintas a él, “tienen que devenir en un fundamento distinto de él”[35]. ¿Cuál?, ya lo hemos enunciado, aquél que Schelling caracteriza como un anhelo, como un ansia. El anhelo es una voluntad del entendimiento (voluntad en la voluntad [der Wille in dem Willen]). Es el entendimiento el que introduce en la naturaleza la separación de las fuerzas que constituyen la vida y, a la vez, el mal; pero esto no significa que el entendimiento sea malo en sí, sino que con él emerge la libertad como facultad para el bien y para el mal, con él surge la decisión humana respecto a la propia libertad, la cual no tiene que ver para nada con un dominio de los apetitos o inclinaciones sensibles. Es decir, el mal no tiene que ver, o por lo menos no su posibilidad, con un principio terreno, el mal no refiere a la carencia o privación de bien, sino que es su contracara; en este sentido, la fuerza que le contraviene al hombre en su propia facultad (ser libre) no le viene del mundo sensible, sino que “Solo puede proceder de Dios mismo”[36].
Antes de toda dualidad entre fundamento (Grund) y existente (Existirenden) existe un ser (ein Wesen seyn), una naturaleza, que Schelling denomina fundamento primigenio (Urgrund– Ungrund)ofondo incausado. El fundamento primigenio precede a toda oposición (Gegensatz), los opuestos ni existen ni se distinguen en él, es la absoluta indiferencia (Indifferenz) o lo absoluto absolutamente, es indiferente antes de la oposición o contraste de principios, en ella no hay personalidad. El anhelo del ser primigenio hace que se divida o bifurque en dos, para ser vida (existencia personal) y unir a los opuestos que por sí mismos son un todo, pero que no podrían ser sin el otro, unirlos por medio del amor. La creación responde al anhelo de Dios (voluntad del fundamento) de engendrarse a sí mismo, lo eternamente uno (das ewige Eine) siente el anhelo (die Sehnsucht) de producirse a sí mismo. Dios es unidad viva, se revela a sí mismo en el hombre, Dios se hace personal por la voluntad del amor, Dios aspira a desplegarse (sich entfalten), es verbo, es existencia real y su anhelo es en la palabra[37]. Tanto en Dios —como también en el hombre— para ser personal, es decir, tener existencia real, se requiere de la lucha (Kampf), pues hay vida porque hay lucha, conflicto, es-cisión, contraste. Lo que quiere decir todo esto es que, tal como señala Félix Duque: “En dios se dan por tanto dos principios eternos de retracción y de expansión. Él es la Tensión (Spannung) suprema entre ambos, y todas las creaturas reflejan a su modo, de manera finita, esa tensión”[38].
Para Schelling si el mal se reduce a la limitación, deficiencia o a la privación en el sentido de falta de bien, entonces se contradice la verdadera naturaleza del mal, porque queda reducido a conceptos pasivos, según él, “al igual que hay un entusiasmo para el bien, existe así mismo una exaltación del mal”[39]. El hombre en tanto criatura surge del fondo primitivo, por ello en él está tanto la fuerza del principio oscuro como también, al mismo tiempo, la fuerza de la luz (entendimiento). No quiere decir esto que la finitud (no-ser[40]) por sí misma es el mal, sino que la finitud elevada a sí misma (auto-ser) puede subvertir los principios generando una desarmonía. En cualquier ente natural (animal, por ejemplo) actúa dicho principio oscuro, pero no en todo ente natural nace o ha nacido la luz, solo en el hombre nace la luz (espíritu y entendimiento), en el animal por ejemplo, solo es ciego deseo y apetito, en el animal no es posible una caída ni una división de los principios, porque no hay personalidad (unidad). Como menciona Fernández, “es el ansia el origen del entendimiento”[41]. Es el movimiento del anhelo el que transforma y dirige la indiferencia del Ungrund (no-fundamento) hacia una dualidad de principios.
El principio, en tanto procede del fondo primitivo [Grund] y es oscuro, es la voluntad particular de la criatura, pero cuando todavía no se ha elevado a perfecta unidad con la luz (como principio del entendimiento), cuando no la capta, es mero deseo o apetito, es decir, voluntad ciega [blinder Wille]. A esta voluntad particular de la criatura se opone el entendimiento como voluntad universal que necesita de aquélla y se la subordina como mero instrumento. Pero cuando finalmente, gracias a una progresiva mutación y separación [Scheidung] de todas las fuerzas en un ente, se ha transfigurado totalmente en luz el punto más interior y profundo de la oscuridad inicial, la voluntad de ese ente, en cuanto es individuo, es ciertamente voluntad particular asimismo, más en sí, o a título de centro de todas las demás voluntades particulares, de suerte que de ambas resulta ahora un todo único. Esta elevación hacia la luz desde el centro más profundo no se realiza en ninguna de las criaturas visibles para nosotros salvo en el hombre[42].
El hombre busca constantemente la validación de su ser sí-mismo, en esta búsqueda puede, precisamente al ser libre, decidir ser orgánicamente, en armonía con todo lo otro o puede recogerse para sí mismo en su propia individualidad. Él, de todas las criaturas, es el único capaz de mal, pues el mal surge cuando la voluntad particular aspira ser para sí. Lo que produce el mal es la alteración de la relación orgánica de los seres; es decir, cuando la voluntad particular quiere hacerse voluntad universal generando una desarmonía, cuando el todo es subordinado a la parte. El dolor y la enfermedad son una manifestación de esta inversión.
CONSIDERACIONES FINALES
Cuando Schelling retoma y considera la afirmación “Todo es en Dios” para pensar su sistema de la libertad, no quiere indicar entonces con ello que cada cosa sea un dios en sí mismo, sino que “en tanto creación, somos una manifestación de Él”[43]. Dios despliega su naturaleza para devenir auto-consciente, el hombre busca lo mismo, pero no puede disolver la oposición, al ser propiamente en otro, el hombre no puede ser absoluto, aunque ansiosamente lo busque o aspire a ello. Ahora bien, podríamos decir que el problema de que el hombre sea pensado como creación divina y como el culmen más alto del propio despliegue de lo vivo, ha ocasionado que el hombre se considere autorizado a tomarse a sí mismo como lo más elevado (o creerse un dios), exterminando todo lo que él considere inferior o moviendo los hilos de la vida (específicamente de los otros) a su antojo. En efecto, esto ha pasado, pero tal vez esto no obedece a la propia condición de ser creado del ser humano, o que sea en otro, sino más bien, esto obedece a la propia inversión que él puede dirigir, en su propia facultad. De la libertad brota la propia posibilidad y potencia del mal, pero recordemos que libertad también es facultad del bien[44]. Por tanto, mal y bien son la realizaciones del hombre, son “hechos” en los que el hombre se realiza a sí mismo, se expone y se pone[45].
Para Schelling, el hombre es un ser no decidido que está en la constante búsqueda de ser sí mismo. Para alcanzar esto tiene la opción de actuar sometido a la voluntad universal (Universalwille) de la divinidad o seguir intentando por sus propios medios alcanzar una condición elevada, desconociendo su fundamento. El apartarse de la voluntad universal es el origen del mal, actuar desconociendo que nuestro fundamento es Dios y no nosotros mismos[46].
Negar que somos a partir de otro es algo absurdo, un claro ejemplo de ello es que no podemos decidir nuestro propio nacimiento, pero decir que por ser en otro, no somos libres de decisión también lo sería. La posibilidad del mal depende del propio despliegue de lo que cada uno haga con lo que lleva potencialmente en su interior, por eso no se trata ni de negar, ni de anular la propia fuerza del mal, pues no habría despliegue de vida.
El estar siendo en desajuste, deviniendo escindidos, nos pone ante los ojos nuestra propia limitación, pero también nuestro impulso de vida. Hoy tal vez para muchos la simple palabra “Dios” suena a charlatanería o ya no resuena para nada, la propia palabra guarda un peligro, depende cómo se le mire; no obstante, es innegable que su lugar ha sido ocupado por la ciencia, abriéndose con ella un espacio de claridad, por decirlo de algún modo, pero también un espacio de sospecha. Tal como lo anunciaba tiempo después, en 1877, aquél “sueño de un hombre ridículo”:
“Sabemos que somos falsos, malos e injustos, pero lo sabemos y lloramos por ello; nosotros mismos nos torturamos por ello, y tal vez nos castigamos más que aquel misericordioso Juez que nos juzgará y cuyo nombre desconocemos. Pero tenemos la ciencia, y por medio de ella buscaremos nuevamente la verdad, aunque la acogeremos ya más conscientemente. El conocimiento está por encima del sentimiento, la conciencia de la vida está por encima de la vida misma. La ciencia nos proporcionará sabiduría, y ésta nos descubrirá leyes, y el conocimiento de las leyes, la felicidad que está por encima de la felicidad.” Esto fue lo que dijeron y, después de esas palabras, empezaron a quererse más a sí mismos que a sus prójimos, y les resultó imposible obrar de otro modo[47].
Notas
[1] El problema del mal por ejemplo lo aborda Schelling en Filosofía y Religión (1804), o también en el breve texto traducido al español como Clara: un diálogo sobre la muerte (1810) o incluso en las versiones inconclusas de Las Edades del mundo (Schelling 1811, 13-15), en donde mal, dolor y enfermedad están relacionados. Sin embargo, ya en su Disertación Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum (1792), Schelling había realizado una interpretación del pecado original en el hombre. Allí, “Tras el lenguaje simbólico del Génesis se oculta una auténtica explicación del origen del mal moral, que Schelling trata de desentrañar. Pero el tratamiento que un Schelling que apenas contaba 17 años de edad da al problema del mal, se halla bastante alejado de esa auténtica metafísica del mal que vamos a verle elaborar posteriormente” (Fernández 1993, 414). De acuerdo con Fernández en la Disertación el mundo inteligible prima por sobre el mundo sensible, es decir: “se considera más valioso el estado final del pleno triunfo de la Razón que la feliz indiferencia del estado inicial, en el cual el hombre pertenecía exclusivamente al reino de la naturaleza” (Fernández 1993, 415). El cambio notable en el Schelling del Escrito de la libertad será precisamente la importancia que él va a concederle a la naturaleza para pensar el problema y origen del mal, importancia que será también relevante en el posterior despliegue de su Spätphilosophie.
[2] “(…) sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sey” (Schelling 1998, 352). El término Vermögen es traducido también como capacidad (Schelling 1989, 151). Más allá de las posibles diferencias en español entre facultad y capacidad, lo que enuncia el término es un poder hacer (o ser) algo que viene dado por una condición propiamente interior y no tanto por una condición externa, en este sentido, podríamos decir que el mal es de cierta manera innato o que hace parte de la propia naturaleza humana y no tanto que inicialmente es o sea una cuestión adquirida por el medio.
[3] Respecto a esta diferencia podemos considerar el argumento de Carrasco, quien expresa que: “La decisión (Entscheidung) es siempre originaria: ella es el origen (en alemán: Ursprung, «salto que da origen» y frente a Anfang, señala el carácter no temporal de esta decisión) y supone una «escisión desde, y contra» (Ent-Scheidung). La elección (Wahl) en cambio es siempre derivada y, en el fondo, no es enteramente libre (se elige en base a unas razones; en cambio, se decide para que haya razones): señala una alternativa o una acción, por lo que se elige entre unas posibilidades ya dadas” (Carrasco Conde 2008, 349).
[4] Pilar Fernández Beites, “Individuación y mal. Una lectura de Schelling,” Revista de Filosofía 6, no.10 (1993): 417.
[5] En el estudio detallado que Heidegger dedica al Escrito de la libertad, menciona tres modos en los que podría pensarse la noción de sistema. 1) Ensamblar en un orden algo existente, es decir, juntar o poner junto; 2) Acumular, en el sentido de amontonar por agregación; 3) Sistema como marco. Lo que finalmente dice es que “sistema es el ensamblamiento interno de lo sabible mismo, el fundante despliegue y estructuración de este, más propiamente: sistema es el ensamblamiento, en el médium del saber, del ensamble y de la ensambladura del Ser mismo” (Heidegger 1985, 35).
[6] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, trad. José Rovira Armengol (Madrid, Gredos, 2012a), 233.
[7] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte (Barcelona: Anthropos, 1989) 112.
[8] Un sistema en devenir indica precisamente un carácter de apertura del espacio y del tiempo, si bien esta cuestión no es planteada propiamente en el Escrito de la libertad y se encuentra desplegada de manera más precisa y minuciosa en Las edades del mundo, es importante tener en cuenta que libertad y Sistema de los tiempos y más concretamente, libertad y Filosofía positiva, son cuestiones íntimamente vinculadas en la Spätphilosophie de Schelling. Sobre esta cuestión del devenir puede consultarse: Xavier Tilliette, Une Philosophie devenir (París: Vrin, 1970).
[9] Podríamos aunar estas inquietudes señalando que, en el fondo, de lo que se trata es del problema de la creación y lo creado, o mejor, de la relación entre lo finito y lo infinito. Como menciona Panikkar, “las grandes controversias teológicas acerca de la predestinación, de la ciencia divina, etc., tienen aquí su meollo filosófico. ¿Cuál es el papel de nuestra naturaleza en todos sus aspectos frente a la naturaleza del Ser increado? ¿Qué autonomía le compete y como puede esta explicarse frente a la causalidad total del ens a se? Toda la problemática del ser ab alio descansa en el último termino en su naturaleza. ¿Cómo explicarse la responsabilidad, la vitalidad, el movimiento y la evolución del ser creado? El acuciante problema filosófico de la mayoría de los sistemas actuales consiste también en dar con la explicación del ente finito y limitado, en especial del hombre en su individualidad concreta.” Raimundo Panikkar, El concepto de naturaleza, Análisis histórico y metafísico de un concepto (Madrid: CSIC, Instituto de Filosofía Luis Vives, 1972), 16.
[10] La crítica principal al panteísmo es que sería inevitablemente fatalismo. El fatalismo hace parte del problema de la existencia o no existencia de Dios para la ciencia (filosofía). Asunto que recae directamente en la confrontación que hubo entre Schelling y Jacobi. Sobre esta cuestión puede verse el apartado en que Fernando Pérez-Borbujo se ocupa de la crítica por parte de Jacobi a la filosofía de Schelling. Jacobi piensa un principio (Dios) trascendente, cree en un Dios personal, pero distinto del mundo, que puede ser objeto de fe por medio del sentimiento, pero no de la razón, para Jacobi Dios no puede ser conocido, porque en tanto incondicionado (lo Absoluto) no puede entrar en lo condicionado y ser objeto de la razón. Por su parte, en Schelling este principio es inmanente a la Naturaleza. Según Borbujo: “Jacobi afirma que la única forma para alcanzar una Ciencia de Dios es a través de la fe, a través de un no-saber (Un-wissenheit), Schelling, apelando al mismo Kant, demuestra la debilidad de la argumentación de Jacobi, puesto que si es cierto que la existencia de Dios es indemostrable, aún es más indemostrable que Dios no exista. Al contrario de lo que Jacobi piensa, la grandeza de la filosofía radica para Schelling ʻen que a través de ella se permite dilucidar algo sobre la existencia o no de Dios.ʼ” Fernando Pérez-Borbujo, Schelling. El sistema de la libertad (Barcelona: Herder, 2004), 195.
[11] El problema o dificultad de lo tocante al concepto de inmanencia, es que “o bien se admite un verdadero mal, y entonces es inevitable incluir el mal en la sustancia infinita o voluntad originaria, con lo cual se destruye totalmente el concepto de un ser perfectísimo; o bien hay que negar de algún modo la realidad del mal, con lo cual desaparece al propio tiempo el concepto real de libertad” (Schelling, 2012a, 247).
[12] “zöge Gott seine Macht einen Augenblick zurück, so hörte der Mensch auf zu seyn.” Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Schelling‘s sämmtliche Werke, ed. Elke Hahn (Berlín: Total Verlag, 1998), 339. CD-ROM.
[13] Schelling, 1989, 121.
[14] Schelling, 1989, 121.
[15] Mariano Gaudio, “En el fondo de Dios. El origen del mal según Schelling,” Revista de Filosofía y Teoría política, V Jornadas de Investigación en Filosofía, 9-11 de
diciembre de 2004 (2005): 1.
[16] Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, trad. Alberto Rosales (Caracas: Monte Ávila Editores, 1985), 91.
[17] Schelling, 1989, 135.
[18] Schelling, 1989, 123. A es B, no indica que A al ser A sea del mismo modo y de manera idéntica que B; sino que al decir, A es B, se dice que lo que es A, también lo es B. A es B por lo que de A hay en B. Entonces al entender, A es B como si ambos, sujeto y predicado, fuesen lo mismo, no solo se niega la diferencia, sino que también se interpreta inadecuadamente el principio de identidad. Si lo dependiente no fuera autónomo, sería una dependencia sin dependiente. Es decir, el estar comprendido en otro, no implica la negación de la libertad, o la propia independencia del dependiente.
[19] Schelling piensa una relación orgánica de todos los seres, relación en la que se plantea un vínculo entre lo visible y lo invisible a partir de una fuerza generadora que es interior a todo lo vivo, la cual es posibilidad precisamente de la independencia en la propia dependencia de la relación. Sobre esta cuestión dice: “no simplemente el ser orgánico en conjunto, sino que también los órganos de los órganos individuales (en especial los órganos de los sentidos) tienen un deseo continuo de generación. El oído siempre quiere oír, como se ve en que algunos seres no pueden vivir sin el sonido o sin la palabra en la boca, por lo que los emiten cuando fuera de ellos reina el silencio, igual que muchas personas suelen hablar consigo mismas. Así, el ojo se encuentra en una inclinación continua a mirar, lo cual es un verdadero crear fuera de sí, un contraer, es decir, un generar, y si no se le da ocasión desde fuera se decide (en un estado especialmente excitable) a generar por sí mismo. En general, todos los seres que en su propia plenitud ya no pueden contenerse o contraerse parecen contraerse fuera de sí, de lo cual forma parte (por ejemplo) el alto milagro de la formación de la palabra en la boca, que es una verdadera generación del interior lleno cuando ya no pude permanecer en sí mismo.” Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Las edades del mundo, trad. Jorge Navarro Pérez (Madrid: Editorial Gredos, 2012b), 354, §144.
[20] Schelling, 1989, 248.
[21] Schelling, 2012a, 252.
[22] Schelling, 2012a, 251. Hay que considerar que en Schelling no debemos entender Wesen como esencia fija de un ente, sino que el término de cierto modo está más cercano a la acepción de ʿnaturalezaʾ o incluso de ʿpersonaʾ. En otras palabras: “«Wesen» nos indica, en su raíz íntima, el acto de despliegue inherente a cada ser.” Carlos J. Correia, “Schelling e a ideia de deus. Reflexoes sobre o escrito da libertade (Freiheitsschrift) de 1809,” en A questão de Deus na Historia da Filosofía, coord. María Leonor L. O. Xavier (s.l.: Ediciones Zéfiro, 2013), 827.
[23] El análisis etimológico que realiza Heidegger del término puede ser esclarecedor: “La palabra “Sucht” [afán], cuyo radical no tiene nada que ver con “Suchen” [buscar], significa originalmente y aún hoy en día la enfermedad que tiende a extenderse; enfermo [siech], epidemia [Seuche]. Afán es un tender y apetecer y por cierto el afán del ansiar [Sehnen], del preocuparse por sí mismo. En el anhelo [Sehnsucht] yace, así pues, un estar-en-movimiento, doble y de direcciones contrarias: tender fuera de sí hacia la extensión y, sin embargo, tender precisamente hacia atrás, a sí mismo. El anhelo, en tanto determinación esencial del fundamento (del ʻSerʼ-fundamento) en Dios, caracteriza ese Ser como impulsándose lejos de sí en la amplitud más indeterminada de la absoluta plenitud esencial, y a la vez como la prepotencia del encerrarse en sí mismo. En tanto la esencia general de la voluntad consiste en el apetecer, el anhelo es una voluntad en la cual el tendiente se quiere a sí mismo en lo indeterminado, es decir, quiere encontrarse en sí mismo y ex-ponerse en la amplitud más expandida.” Heidegger, 152-153.
[24] Vale la pena resaltar que una posible diferencia entre anhelar y ansiar —términos que Schelling utiliza por lo menos en el Escrito de la libertad a veces con cierta distinción y a veces no—, es que el ansia parece responder más a un afán ciego, a una ambición que se exige, a un movimiento casi desbordante pero más hacia al frente que hacia atrás. El anhelo por su parte está, al parecer, más ligado a una fuerza que impulsa pero con cierta añoranza, melancolía o cierta vista dirigida hacia atrás, hacia algo previo. Él anhelo, a diferencia del ansia parece ser un deseo que impulsa de una manera más serena y tranquila. Sin embargo, esta diferencia no la da propiamente Schelling, es algo que proponemos y algo que en otro momento podría ser ampliado.
[25] No solo en el Escrito de la Libertad, sino también en varios de sus textos, como son, por ejemplo, los Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Las edades del mundo y el infravalorado texto Clara: un diálogo sobre la muerte. Incluso podríamos decir que el propio término de Anhelo merecería un despliegue particular y minucioso dentro de la obra total de Schelling, tanto por su importancia para la comprensión de la misma, como por el carácter de su actualidad. Tal vez, hoy, resuena mucho más o parece ser más atractivo todo aquello que aluda al deseo, que el intento por pensar, digamos, cuestiones metafísicas que para algunos resultan ya infructuosas.
[26] Schelling, 1989, 165.
[27] Schelling, 2012b, 321, §134.
[28] Gaudio, “En el fondo de Dios,” 4.
[29] Schelling, 2012a, 249.
[30] Schelling, 2012a, 253.
[31] Fernández, “Individuación y mal,” 425.
[32] Schelling, 1989, 263.
[33] Isidoro Reguera, Jacob Böhme (Madrid: Siruela, 2003), 35.
[34] Reguera, Jacob Böhme, 37.
[35] Schelling, 2012a, 252.
[36] Félix Duque, “La apuesta en libertad de la filosofía. El concepto de la libertad y la libertad del concepto en Schelling,” Daimon. Revista de filosofía 16 (1998): 50.
[37] Schelling, 1989, 255.
[38] Duque, “La apuesta en la libertad,” 50.
[39] Schelling, 2012a, 263.
[40] Con no-ser nos referimos al carácter de devenir de lo finito, con no-ser enunciamos el “estar siendo” como impulso, anhelo y búsqueda.
[41] Fernández, 422. Y menciona líneas antes: “El ansia es un desear ciego, una voluntad imperfecta que nada sabe del Entendimiento. Esta voluntad actúa en sentidos opuesto: es voluntad de mismidad y reclusión, pero, al mismo tiempo, es voluntad de manifestación, de expansión.” Fernández, 419.
[42] Schelling, 2012a, 255-256.
[43] Schelling, Clara. Un diálogo sobre la muerte, ed. Estudio preliminar, trad. Natalia Uribe R. y Matías Tapia W. (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2016), 38.
[44] “La libertad entendida como autonomía no es otra cosa, entonces, que el origen mismo del mal humano. El hombre en su arrogancia se enfrenta al absoluto y con ello él mismo es descentrado. La libertad es la fuente misma de la excentricidad humana.” Luis Fernando Cardona, “Mancha, desfiguración y orgía,” Universitas Philosophica 27 (1996): 95.
[45] “Para Schelling, el bien y el mal son «hechos»: no solo Tatsachen sino facta, cosas hechas, esto es: la cristalización de una acción decisiva. Ambos son realizaciones positivas del hombre (entendiendo el genitivo en su doble sentido: subjetivo y objetivo; el hombre se realiza a sí mismo, se pone y expone en tales «hechos», sin los cuales sería una mera potentia essendi).” Duque, 50.
[46] Schelling, Clara, 34-35.
[47] Fiódor Dostoievski, “El sueño de un hombre ridículo” en Cuentos completos, ed. y trad. Bela Martinova (México: FCE / Siruela, 2016), 500.
Referencias
Cardona Suárez, Luis Fernando. “Mancha, desfiguración y orgía,” Universitas Philosophica 27 (1996): 87-107.
Carrasco Conde, Ana. “Decisión y elección o la afilada sección del instante. La libertad en Schelling y la influencia de Kant en el Freiheitsschrift (1809),” Daimon. Revista de Filosofía, suplemento 2 (2008): 347-354.
Correia, Carlos J. “Schelling e a ideia de deus. Reflexoes sobre o escrito da libertade (Freiheitsschrift) de 1809.” En A questão de Deus na Historia da Filosofía V.II., coordinado por María Leonor L. O. Xavier, 825-833. s.l.: Editorial Zéfiro, 2013.
Dostoievski, Fiódor. “El sueño de un hombre ridículo” en Cuentos completos, editado y traducido por Bela Martinova, 482-503. México: FCE / Siruela, 2016.
Duque, Félix. “La apuesta en libertad de la filosofía. El concepto de la libertad y la libertad del concepto en Schelling,” Daimon. Revista de filosofía 16 (1998): 41-56.
Fernández Beites, Pilar, “Individuación y mal. Una lectura de Schelling,” Revista de Filosofía, 6, no.10 (1993): 413-437.
Gaudio, Mariano. “En el fondo de Dios. El origen del mal según Schelling,” Revista de Filosofía y Teoría política, Anexo. V Jornadas de Investigación en Filosofía (2005): 1-8.
Heidegger, Martin. Schelling y la libertad humana. Traducido por Alberto Rosales. Caracas: Monte Ávila Editores, 1985.
Panikkar, Raimundo, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto. Madrid: CSIC, Instituto de Filosofía Luis Vives, 1972.
Pérez-Borbujo, Fernando. Schelling. El sistema de la libertad. Barcelona: Herder, 2004.
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Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte. Barcelona: Anthropos, 1989.
—–. Schelling‘s sämmtliche Werke I, núm 7, editado por Elke Hahn. Berlín: Total Verlag, 1998. CD-ROM.
—–. Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Traducido por José Rovira Armengol. Madrid: Gredos, 2012a.
—–. Las edades del mundo. Traducido por Jorge Navarro Pérez. Madrid: Editorial Gredos. [EMI, II, III], 2012b.
—–. Clara. Un diálogo sobre la muerte, editado por Estudio preliminar. Traducido por Natalia Uribe R. y Matías Tapia W. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2016.
Tilliette, Xavier. Schelling. Une Philosophie devenir. París: Vrin, 1970.
